У чем заключается главная миссия Церкви в обществе? В чем, иначе говоря, ее уникальное предназначение, главная задача в служении людям? Оранжевая революция напомнила об особой актуальности этого вопроса во времена кризиса и общественных изменений. Христиане Украины, которые принадлежат к разным христианским конфессиям и союзов, вместе является частью Вселенской Церкви, то есть всего сообщества верующих-христиан разных стран и народов, живших на протяжении всей истории христианства.

В этой статье мы более конкретно поговорим о сегодняшней Украине: ее соборное, межконфессиональную Церковь, которая включает в себя всех христиан Украины, и о современном украинском обществе - людей, живущих в Украине, принадлежащих к различным культурным, социальным, языковых и мировоззренческих групп.

Во время и после оранжевой революции вопрос о природе взаимоотношений между Церковью и обществом по-новому встал перед многими верующими, удостоверяющих свою принадлежность к разным православных, католических и протестантских объединений и общин в Украине. Этот вопрос тесно связан и с вопросом о природе взаимоотношений между Церковью и государством, которое, в свою очередь, является определенной структурой отношений внутри общества, предназначенной для того, чтобы помогать сосуществовать другим общественным структурам.


Примером эволюции в отношениях между Церковью и обществом в Украине есть история протестантских церквей. Для нескольких поколений новых протестантских церквей, известных здесь как евангельские христиане и баптисты, появившиеся в Украине с середины XIX века, ответ на этот вопрос почти всегда состояла в том, что настоящая Церковь исполняет свою миссию в мире, когда она проповедует Евангелие и не боится преследований со стороны враждебно настроенного общества. Евангельские церкви преследовались и в царской русской, и в атеистической советской империях. Иногда на некоторое время преследования ослабевали, но потом, как правило, разгорались с особой жестокостью. Преследования прекратились лишь в 1991 году, когда Украина стала свободной страной. Количество евангельских верующих и общин начала расти. К 2005 году количество протестантских общин уже составила 28,5% от общего числа всех религиозных общин в Украине. Не будучи формально привязанными к древним историческим традициям, евангельские общины нередко объединялись в новые церковные союзы и ассоциации. Они чувствовали при этом свою духовную принадлежность к вселенской Церкви и стремились сохранить то, что так удачно сформулировал Блаженный Августин, который является отцом ортодоксии как для западной, так и для восточной церквей: "В главном - единство, во второстепенном - свобода, во всем - любовь ".

Сегодня можно сказать, что протестантские церкви и все евангельские верующие уже не считаются чужаками в Украине и нередко с большим энтузиазмом принимают участие в общественных и даже политических процессах в стране. Вопрос о своем назначении как части Церкви Христовой, что имеет особенно важную миссию в мире, встает перед многими из них.

В то же время для украинского общества, особенно сейчас, после оранжевой революции, важно наконец определиться, сохранит оно плюралистический путь развития, или предпочтет взгляда на мир сквозь избран некий фильтр унифицированной идеологии, например, связанной с одной из так называемых традиционных церквей, что сегодня предлагают некоторые политики и церковные лидеры. Отказ от плюралистического пути ради утверждения в обществе религиозной идеологии означала бы желание видеть миссию Церкви в Украине прежде всего как политико-идеологическую и / или культурно-декоративную. При плюрализме же Церковь должна остаться одним из голосов, а для многих людей - важнейшим голосом, что несется с "трибуны Майдана" и указывает обществу и его руководству на вечные ценности. Таким образом, если общество сохранит уже выбран для себя плюралистический путь, то Церковь в Украине будет и дальше продолжать акцентировать свое внимание на выполнении своей духовно-нравственной миссии, важнейшей для общества и самой естественной для самой Церкви.


Кроме того, без социально-культурного плюрализма само общество вряд ли сможет нормально развиваться в демократическом направлении, но и вообще. Ведь терпимость и доброжелательность к представителям других культур, религий, идей стала особенностью Украины задолго до прихода плюрализма и постмодернизма в Западную Европу. Атмосфера Майдана с его "культурной элегантностью" проявила и подчеркнула эту характерную особенность украинского общества. Плюрализм и демократический вектор развития для Украины отнюдь не является чем-то чужим.

Однако это вовсе не означает, что плюралистический путь - это легкий путь. В области церковно-государственных отношений плюралистический путь ставит сложные вопросы как перед обществом, так и перед Церковью. Для общества проблема заключается в вопросе: "Как можно допустить, чтобы какая-то одна религия играла ведущую роль, когда у каждой из них есть много конкурентов?" Для христиан же проблема связана с самой сутью христианства, высказанной словами Христа: "Я - путь и истина и жизнь. Отцу не приходит никто, как только через Меня "(Ин. 14:6). Как, в таком случае, ексклюзивизм христианства может сосуществовать с плюрализмом в обществе, которое далеко не всегда готово принимать предпосылки и аксиомы христианской веры?

Некоторые христиане приходят к выводу, что последовательная посвящение истине во всех вопросах, включая общественные и государственные, непременно должна привести к отрицанию плюрализма и терпимости в этических вопросах, а, как результат, и к отрицанию самой демократии в борьбе за утверждение в государстве христианской идеологии. А с другой стороны, идея утверждения в стране некоего идейно-религиозного тоталитаризма может показаться привлекательной и для части общества, которая стремится быстрой установки здоровой морали и порядка в государстве, привыкшей к недемократических методов организации и правления. Однако попытка построения общества на принципах "государственной религии" означало бы для Украины неизбежен отход от демократического вектора развития страны. Кроме того, такой подход к построению церковно-государственных отношений поставил бы не менее серьезную проблему для христиан, ведь, согласно библейским пониманием, вера в Христа может быть истинной только тогда, когда она свободно принята, а не навязанные извне, например, государственным законом.


Существует мнение, что "золотой серединой" между религиозным плюрализмом и государственной религией является так называемая "гражданская религия", то есть набор религиозно-этических убеждений, которые разделяются представленными в обществе религиями. Согласно этим мнением, пропаганда таких убеждений на государственном уровне могла бы служить единству и нравственному обновлению общества и стать основой для укрепления самоидентификации нации. Одна из проблем идеи гражданской религии является проблема самого общества, и она заключается в том, что такая религия не может быть голосом совести для народа и государства. Главным качеством сторонников гражданской религии становится патриотизм, главным объединяющим фактором - страна. А тут уже недалеко до обожания страны, нации и национальных лидеров со всеми возможными последствиями. Кроме того, идея гражданской религии не может быть приемлемой для самих христиан, большинство из которых воспринимают такую идею как приглашение к поклонению идолам.

И все же, украинскому обществу, которое стремится к обновлению, очень важно сохранить христианское влияние, не в последнюю очередь благодаря которому Майдан стал символом любви, братского единства и высокого духа. И для этого обществу не обязательно отказываться от плюрализма, а христианам совсем не нужно отказываться от посвящения Христу, как Правде, Дороге и Жизни, провозглашая в обществе христианские ценности, но признавая при этом свободу слова и совести людей, как носителей образа Божия. Христианская мораль может помочь обществу не столько, будучи утвержден законодательно, сколько будучи утвержден Божьей силой, действующей внутри человеческих сердец. Люди, которыми руководит любовь и стремление к правде, способные распространять вокруг себя любовь и праведность. Любовь и правда достигают сердец только тогда, когда они выходят из сердца, через которые бы динамики или СМИ они не распространялись бы. Майдан напомнил нам об этой истине.


Большинство людей, которые стояли на Майдане, уверены, что они были свидетелями чего необычного, если не сверхъестественного. Христиане, особенно те, которые "прошли" Майдан, верят, что это Сам Бог проявил Свою силу в Украине и что Он хочет и дальше благословлять Украину, поддерживая в сердцах людей стремление к любви и правды, до заботы о развитии украинского общества и очищение его от всего, что накопилось за долгие годы воинствующего безбожия, открывая сердца людей для вечного Царства Правды, грядущий. Если это так, то сегодня миссия Церкви - быть вместе со всем украинским обществом, которое ищет утверждение принципов справедливости, правды и любви, находясь в Божьем распоряжении и предоставляя Святому Духу возможность действовать через Церковь для блага народа. Это действие может проявляться и в провозглашении людям доброй вести - Евангелия, и в организации специальных программ заботы о физических и социальные нужды, включая организацию христианских приютов, центров реабилитации, школ и больниц, и в участии отдельных христиан в политических организациях и политическом лоббировании справедливых законов , и в личном примере высокопрофессиональной работы, посвященной развитию общества на основе христианских идеалов правды и любви, в повышении голоса Церкви в защиту справедливости и правды. Миссия Церкви в обществе сегодня остается связанной с ее присутствием на Майдане - единении народа ради общечеловеческих ценностей: истины, справедливости и любви, то есть тех ценностей, которые в действительности являются христианскими.


Государственная церковь и государственная власть: Южная Украина (1775 - 1861)

Каждая из указанных групп не была однородной по составу. В частности приходское духовенство традиционно разделялось на священно-и церковнослужителей (причетника). Обработаны массивы источников последней четверти XVIII - середины XIX в. зафиксировали понимание на юге Украины под первыми протоиереев, иереев (священников) и диаконов, а под вторыми - дьячков и пономарей (со временем дьячки и пономаря стали записываться как псаломщики). Лишь в немногих документах встречается упоминание о иподиаконов (лиц, выполнявших соответствующие обязанности без посвящения в диаконский сан), принадлежавших к церковнослужителей. Относительно северной части Славянской и Херсонской епархии второй половины 70 - начала 80-х гг XVIII в. документами зафиксировано наличие викариев (викарных священников), которые предназначались для помощи в служении самим священником или вдовой священника до достижения ее сыном совершеннолетия. Заметим, что относительно разделения священно-и церковнослужителей в исторической литературе бытуют противоречивые утверждения, что объясняется как базированием исследователей на материалах различных частей империи и разного датировки, так и элементарной невнимательностью при использовании терминов. Примерами первого могут служить распределение И. Смоличем причетника на псаломщиков и дьячков [332], а А. Крыжановским - на псаломщиков и пономарей [333]; примером второго - тезис В. Познанского о принадлежности дьячков до священнослужителей [334].

"Доношение" начиналось с объяснения причины, по которой возникла необходимость в новом священно-или церковнослужители. Далее сообщалось о выборе прихожан, давались краткие биографические сведения о кандидате, после которых содержалась стандартная характеристика: состояния доброго, не пьяница, не убийца, в домоустрои своем исправен и заботливый, не клеветник, не сварливый и ни в каких худых делах не уличен, ни в которой худой деле также и расколе не подозревался, в военную службу нигде не записан, а со светского звания, также, и из подушного и рублевого оклада исключен [339]. Кроме того, приводились сведения о количестве дворов и прихожан, которые находились при храме, а также о земле в отводе для причта (в "Доношениях" по делам церковнослужителей такая информация могла не приводиться). Сообщалось, что кандидат подписался в том, что будет удовлетворяться приходскими доходами, добровольными пожертвованиями и отведенной землей. В некоторых документах встречалась также обещание, что он "от той церкви до смерти своей в другую проситься не будет" [340]. Впрочем, такое обещание достаточно часто нарушалась, и ходатайство священников о перемещении из одного причта к другому было довольно распространенным явлением. В конце "Доношения" писалось, что кроме избранного кандидата никого из священно-и церковнослужителей более достойного до занятия места при церкви не было, и по этому поводу никаких споров не происходило и не происходило, поэтому прихожане и обращались к архиепископу с просьбой рукоположить кандидата и выдать ему грамоту. "Доношение" подписывалось не всеми прихожанами, а лишь 9 - 20-а из них. Это были так называемые "почетные прихожане", среди которых первыми подписывались представители привилегированных слоев.


Параллельно с ограничением выборности священно-и церковнослужителей прослеживалась тенденция усиления наследственности при занятии церковных мест. Наследственности, которая, по формулировке П. Знаменского, имела более широкое значение (наследственность права на духовное служение), так и значение узкое (наследственность прав служения при определенной родовой церкви и на определенном месте) [350]. Такой порядок замещения мест развился еще в XVII в., А рядом документов высших органов власти, принятых в 1775 г., он вступил подкрепление. Как в этот период, так и в последней четверти XVIII - середине XIX в. при регулировании возможностей пополнения состава подчиненных духовного ведомства выходцами из других слоев центральная власть была вынуждена учитывать финансовый (фискальный) аспект, уровень наполненности приходов, целый ряд других обстоятельств. Требования к кандидатам на занятие должностей при приходах, которые подтверждались и дополнялись, были основным средством ограничения возможностей пополнения духовного ведомства извне. И все же эти требования в некоторых случаях были несколько расплывчатыми, что позволяло епархиальным архиереям по собственному усмотрению решать вопрос о допуске того или иного лица к служению при приходе [351].

При том, что тенденция усиления наследственности прослеживалась и на юге Украины, для этого региона не была справедливой высказана П. Знаменский и повторена И. Смоличем по отношению к Российской империи в целом тезис о том, что XVIII в. застало наследственность в широком смысле "достаточно развитой и крепкой, так что дальнейшее ее развитие напрямую вел уже к устранению от церковного служения всех посторонних кандидатов недуховного происхождения и к полной замкнутости самого духовного звания" [352]. Не подтверждается на материалах южноукраинских приходов и вывод Г. Фриза о том, что уже в последних десятилетиях XVIII в. исчезла даже потенциальная возможность мобильности в духовное состояние [353]. Так, среди документов Дадон за 1801 сохраняется "Список о моральном состоянии священно-и церковнослужителей, которые находятся в ведомстве Мариупольского духовного правления". В нем обозначено социальное происхождение каждого подчиненного духовного ведомства на подконтрольных правлению землях. Как следует из "Списка", среди этих лиц только 20 были сыновьями священников и 1 - дьячка. Относительно 29 человек обозначено "из поселян", 4 - "из малороссиян", 3 - "из мещан", 2 - "из уволенных помещичьих крестьян". Кроме того, было по одной записи "уволен из казенных поселян", "сын купеческий", "из казацкого звания", "с губернских регистраторов", "польский выходец из малороссиян", "с грузин", "из дворян". Итак, с 66 священно-и церковнослужителей менее трети происходило из духовной слои. Ни о каком поступлении всего пополнения клира из духовного ведомства речи не может и идти. Не подтверждается и тенденция, замеченная Г. Фризом отношении центральноросийських епархий - пополнение рядов священников почти исключительно за счет детей священнослужителей, с всевозможным ограничениям возможностей занятия этих должностей детьми не только светских лиц, но и церковнослужителей. Как свидетельствуют материалы того же "Списка", из всех 45 человек, которые имели происхождение не из духовного сословия, лишь 5 были церковнослужителями, остальные 40 - священниками и диаконами. Подавляющее же большинство священнический детей занимали должности дьячков и пономарей, т.е. церковнослужителей [354].


Показатели церквей Мариупольского духовного правления не были исключительными для Южной Украины. Как следует из формулярных сведений первых двух десятилетий XIX в., Большим был процент выходцев из других слоев и среди священно-и церковнослужителей многих других южноукраинских приходов. Среди главных причин такой ситуации - более позднее распространение на южную оконечность общеимперской системы формирования духовного ведомства, ощутимая нехватка здесь священно-и особенно церковнослужителей, вызванный быстрым ростом сети религиозных сооружений, нехватка в последней четверти XVIII в. в регионе светских учебных заведений, и, как следствие, значительный процент выходцев не из духовного слои среди воспитанников семинарии. С годами, вместе с тем, как уходили из жизни те священно-и церковнослужители, занявших свои должности при приходах в XVIII в., Процент выходцев из духовного ведомства среди южноукраинского духовенства увеличивался, и все в этом плане как бы "догонял" центральноросийськи епархии , в которых соответствующие показатели были достигнуты гораздо раньше.

Несколько улучшил социальный статус духовенства Павел I, уже вскоре после вхождения на престол утвердил доклад Синода о замене телесного наказания священников и диаконов за уголовные преступления лишением сана и направлением на принудительные работы. Же документом декларировалось, что такое мероприятие был введен с целью предотвращения распространения среди населения пренебрежения к духовным лицам [408]. Применение телесного наказания еще раньше было запрещено в отношении дворянства и купечества. Но уже сенатским указом от 13 апреля 1797 предусматривалось, что такому наказанию могут подвергаться священнослужители, дворяне и гильдийные граждане в случае совершения ими тяжких преступлений [409]. Павел I видел в этом мероприятии один из методов предотвращения участия духовенства в крестьянских волнениях. Улучшению статуса священно-и церковнослужителей должны были способствовать именной указ от 3 декабря 1798 г., который освобождал их дома от несения полицейских повинностей [410], изменение порядка награждения духовных лиц [411].

Во второй половине XIX в. греко-католическое приходское духовенство было изрядно заинтересовано проблемами собственного семейного статуса. Этот интерес проявлялся в защите права духовенства на бракосочетания, в обсуждении семейных отношений, усиленному вниманию к женам священников. Дискуссия вокруг этих проблем явно выдает один и тот же стиль их освещения. Поэтому, по нашему мнению, к ней следует применить термин «дискурс» в фукодианському его значении. За Мишелем Фуко, дискурс связан с определенной конфигурацией отношений власти, является неотъемлемой частью этих отношений и одновременно тем, что определяет их характер. Данная статья является попыткой контекстуализации дискурса духовенства среди отношений власти, которые функционировали на двух уровнях: на уровне отдельной социальной группы с собственной иерархией власти, которой было тогдашнее греко-католическое духовенство, и на уровне отношений этой группы в целом или его отдельных представителей с другими социальными группами и институтами.


На микроуровне сферой, где отношения власти функционировали и конфигурувалися, была семья священника. Поэтому особое внимание в этой статье посвящается рефлексиям над ролью мужчины и женщины в дискурсе духовенства. Только через анализ этого дискурса и соотнесение ситуации в семье греко-католического священника с ситуацией духовенства как социальной группы мы можем понять, как конструировались мужская и женская идентичность в священнических семьях. Для анализа этой идентичности, на наш взгляд, нужно применить концепцию социальной стороны пола, формируемой в конкретных исторических условиях и независимой от биологических половых признаков. В англоязычной историографы данная концепция известна как gender. Именно этот подход (согласно нашему прочтения его теоретического обоснования Джоанной Скот [1]) и использованы в данной статье.

Для греко-католического приходского духовенства XIX в. «Семейную жизнь» было нормой. Целибат считался отклонением и неполноценным образом жизни. Даже епископы и митрополиты отказывали семинаристов от рукоположения в целибата и откладывали рукоположения тех, кто все же выбирал целибат. Противопоставление семейной жизни и жизни целебса было противопоставлением двух жизненных позиций. Целибат означал намерен делать карьеру, средство участвовать в сомнительном с точки зрения морали, жизни больших городов, в частности, Львова и Перемышля. Семейная жизнь - «патриархальное» и мирное, хорошо приспособленное для духовного совершенствования - означало, причем, меньше соблазнов и часто противопоставлялось жизни римо-католических священников, которые якобы были слабее в противостоянии искушениям сексуальной жизни.

В таких условиях приходское духовенство должно было убедить себя в том, что семья имеет определенную непереходные стоимость. На этом и основана идеология семейной жизни, которая утверждала превосходство семейного статуса над любым другим. Священники не просто провозглашали эту идеологию, они жили в соответствии с ней. Расходы на образование и бракосочетание детей поглощали львиную долю доходов духовенства. Эта практика, как и женитьба священников в молодом возрасте, кардинально отличало их от галицкой светской интеллигенции, представители которой женились только после получения постоянных должностей (кстати, количество детей в семьях интеллигенции была меньше, чем в семьях духовенства). Для греко-католического духовенства дети были целью и содержанием «семейной жизни». Когда митрополит Спиридон Литвинович, упрекая одному священнику поведением его сына, назвал того «дикарем и опришком», священник ответил: «экселенции, того моего сына, дикаря и разбойника, я не заменял бы за вашу Митрополию ни минуту» [3].


Это обвинение в кастовости, направленное против греко-католического духовенства главным образом по политическим мотивам (учитывая запидозрення его в пророссийских симпатиях), имело и другую сторону. Если учесть, что каста в то время была синонимом жесткой неизменной социальной структуры, то обвинения в кастовости явно носили характер обвинений в отсталости. Очень подобные обвинения в кастовости выдвигались в Российской империи против тамошнего православного духовенства во времени великих реформ 1860-х и 1870-х годов, где, как и в Галичине, термин «каста» употреблялся в пейоративный смысле [5]. Главной преградой в модернизации Церкви считалось наследственное комплектования духовенства. Сами же семьи священников и в Галичине, и в России, рассматривались как главное препятствие на пути прогресса. Вместе с тем именно семьи духовенства были главной жертвой такой ситуации.

Родственные связи священников вовсе не уникальны для галицкой сцены. Родственники в различных сферах общественной жизни были определяющими для галицкой системы «протекции», основанной на принципах «клиент-патрон» и «услуга за услугу» [7]. Для греко-католического духовенства родственники, то в структуре церковной администрации, то в системе государственных учреждений, были существенным преимуществом. Как раз в контексте этой системы протекции Ю. Бородзич употреблял термин «каста», который здесь означал своеобразный параноидальный образ агентов духовенства во всех сферах галицкого жизни; сыновья священников, их зятья и кузены, показаны Ю. Бородзичем как наделены неограниченной властью тормозить любые инициативы , которые могут повредить интересам греко-католического духовенства [8].

Во второй половине XIX в. священники сами высмеивают тех, кто стремился вызвать уважение к себе демонстрацией своей генеалогии. Идеология личных достижений вступила в конфликт с идеологией происхождения. Появились статьи, которые указывали на разницу между возможностями и претензиями тех, кто хвастался тремя поколениями предков-священников [9]. Но изменение отношений не была ни скоропостижной, ни абсолютной. Еще в 1860-х годах выходцев из крестьян среди духовенства называли «Дячишином», так как многие из них были сыновьями сельских дьяков. Приверженность окружающего «родовитого» духовенства могли получить только состоятельные «Дячишин» [10]. В крае, где шляхта держала в своих руках политическую власть и высокий престиж ее сохранялся, несмотря на изменения, происхождения священника из мелкой шляхты означало высокий статус и среди греко-католического духовенства.


Вот некоторые примеры, подтверждающие действие права презенты. 1882 p., с переходом прихода Гнилички на православие, митрополит Иосиф Сембратович и его «правая рука», крилошанин и канцлер Михаил Малиновский были вынуждены покинуть свои посты. Н. Малиновский, по мнению польской аристократии, был виновным в проправославные тенденциях греко-католического духовенства. Как следствие, племянник Н. Малиновского не мог получить прихода, на которую право презенты было в частных руках [11]. 1846 p. y селе Горожанна Большая состоялся известный выступление крестьян против польских благородных повстанцев. Греко-католический священник Горожанин Большой не участвовал в этих событиях, однако польская шляхта заподозрила его в подстрекательстве крестьян перед выступлением. По этой причине его сын не мог получить приход из частных рук и должен был подаваться на такую, где право презенты, в греко-католического ординариата [12].

Потребность в изменении такой ситуации была обще признана духовенством. В 1890-х годах на этом же отмечал митрополит Сильвестр Сембратович, пытаясь внедрить масштабные реформы в Греко-католической церкви. Его политикой было игнорирования родственных связей и акцент на душпастырской работе и политической корректности как главных пунктах в характеристике священника, í это несмотря на то, что этот митрополит был племянником митрополита И. Сембратовича, против кого была направлена брошюра Д. Танячкевич, и, соответственно , принадлежал к влиятельной семьи. Характерно, что когда перед смертью комиссар митрополичьих благих указал митрополиту Сильвестру, что в завещании было бы стоит больше взвесить на семью, то митрополит ответил: «Моя семья [...] то Церквей, клир и народ руский. Нужно наперед помнить на тех, а уж потом на семью по крови! »[14]

«Патриархальный», в значении «традиционный», стиль жизни был неотделим от семьи. Семья была главной институцией, признанной и поддерживаемой «традиционным» укладом жизни. Потому родственные связи были сильными и обязанности в отношении членов семьи воспринимались серьезно. Для примера: о. Алексей Заклинских, будучи сиротой и учась в гимназии, считал своим долгом помочь младшим братьям получить образование [15]. Одной из интересных и широко распространенных институтов, развитых греко-католическим духовенством, стало опекунство [16], которое, в частности, означало принятие старшей бездетной парой священнической дочери из бедной семьи. Принимая девушку, пара брала на себя обязательства дать ей надлежащее воспитание и выдать замуж с соответствующим приданым. Из таких убранных дочерей была и жена о. А. Заклинского.


Для духовенства подобные примеры были предвестниками скорых перемен. Вопрос целибата, который встал на Львовском Синоде 1892 p., было не только результатом внешнего воздействия и идеологической борьбы между провосточный и прозападной ориентациями [18], но и мало социальное измерение и было подготовлено предыдущим кризисом в системе семейной жизни. Этот кризис, возникший в последние десятилетия перед этим Синодом, подготовила почву для постановки вопроса о целибат, одновременно вооружив аргументами противников целибата. Вопрос целибата существовало не только в дискуссия на Синоде. Оно непосредственно касалось повседневной жизни и личного опыта приходского духовенства. Чтобы понять этот опыт, мы рассмотрим семью священника как процесс и убедимся, что половая идентичность греко-католического духовенства формировалась главным образом участием в этом процессе.

Долги фигурируют как центральный мотив в пьесе Григория Цеглинский «Аргонавты», в которой семинаристы и выпускники семинарии путешествуют по Галичине, ища невесты с приданым, достаточным для покрытия суммы своих долгов [21]. Русский историк Иван Филевич, посетив Галичину в 1880-х годах, утверждал, что индивидуальный долг семинариста преимущественно достигал 3 000 гульденов. Эти долги «вошли в обычаи и стали привычным делом» [22]. Другой ученый из Российской империи, Федор Титов, писал в начале XX в., Что семинаристы затаскали долги под 100-200% годовых. Священники указывали на эти долги как причину их общего обнищания в разговорах и даже в петициях в парламент. Долги были упомянуты и в пастырском письме митрополита Андрея Шептицкого [23].

Во второй половине XIX в. приданое тоже могло сыграть определяющую роль в обеспечении стабильного материального положения священника, однако теперь главная часть приданого давалась деньгами. Те, кто получал большое приданое, могли вести соответствующее статусу жизни даже на бедных приходах [24]. Однако в это время серьезной проблемой стало то, что часто целый приданое шел на покрытие семинарского долга. А. Д. Танячкевич в своей брошюре говорил, что эти долги «в нынешних временах считают ся на тысячи и ангажируют целую долголетний труд людей других, которые вполне к ним не причинили ся, и бросают нераз несчастными жертва невинные сотворения девушек наших, которые служить имеют тем вместе титулом до виссаня последнюю крейцеров их родителей [...] Это факты за слишком известны »[25]. Этот самый образ священнических дочерей как жертв охоты семинаристов за деньгами часто выводился и в художественной литературе.


В тогдашних источниках часто можем встретить истории о семье священников, которые высказывают фальшивые атрибуты богатства с целью получения зятя для дочерей. «Приезжает такой законченными воспитанником в дом священника и застает нераз все роскошным и виставним, не предполагая, чтобы под тем всем крылась время большая беда». Легковерные семинаристы занимали в таких семьях деньги, позже женились и всю жизнь страдали от лишений [26]. Найти жениха, который станет священником, для дочери священника было так же важно, как для семинариста найти невесту с хорошим приданым. Разные аферисты часто обманывали священников, прикидываясь выпускников семинарии, ищущих за невестами. Они останавливались в домах священников, вступали в якобы серьезные отношения с их дочерьми и исчезали, как только священники одалживали им какую сумму [27].

Вторым этапом в поиске невесты были поездки по Галичине во время каникул. Большую часть каникул семинаристы проводили не в родительском доме, а в домах друзей или друзей знакомых. В течение каникул они наслаждались положением молодых людей из городов провинции, которые в будущем будут обеспечены должности. Они привносили мужской элемент в основном женскую атмосферу приходских домов, где жили семьи священников. Семинаристы не только выбирали будущую жену, но и разносили новости и слухи, поддерживали контакты между священнической семьи. Во время этих контактов со священицышмы домами в игру входили взаимные ожидания, требования и репрезентации, творимые обеими сторонами - и семинаристами, и семьями священников (включая потенциальными невестами); поэтому выбор невесты не был только холодным расчетом и манипуляцией семинаристов, как это часто представлялось в популярной мифологии.

Один из корреспондентов в «Слова» утверждал, что приданое священнических дочерей обычно не является таким высоким, как приданое дочерей чиновников или торговцев. В охоте на женихов приданое не был определяющим, он колебался в определенных пределах, и дочери богатых священников не были «легкой добычей» для семинаристов. Тот же корреспондент утверждал, что дочь священника из 4000 гульденов приданого ожидает жениха с высшим, чем приходской священник, социальной позицией [28]. В своих рассказах Осип Маковей показывает, что светская интеллигенция занималась приданым не меньше, чем семинаристы. Подобно в одном из писем к Ивану Франко дочь священника Ольга Рошкевич писала, что теперь все галицкие социалисты, даже те, кого он учил, решили жениться только с богатыми паннами, имеющие 8 000 гульденов приданого [29].


Уже упомянутый корреспондент к «Слову» указывал, что долги семинаристов влечет бедное платье, которое они получают даром в семинарии. Другой корреспондент определял тех, что привлекают долги, как крестьянских сыновей и сирот по священниках. Они, не имея поддержки от семьи, были вынуждены занимать деньги на приличное платье, что необходимо для торжеств и визитов в священнических домах, которые все более перенимали стиль жизни городской буржуазии. По данным этого корреспондента, кризис начался со смертью Ивана Головацкого, русского Кравца, который не начислял процента на долгах семинаристов и не Требовал предоплаты. Процент был очень важным, потому долги оплачивались только после женитьбы, то есть период уплаты мог затянуться И на 4-5 лет, если считать, что первые долги появлялись уже на первом году семинарии. Единственный руский портной, который оставался после смерти Головацкого во Львове, был Антон Щерба, но он принимал только наличные, не шил в кредит. Для разрешения семинаристам заказывать наряды у него, священники должны инвестировать по крайней мере 15 000 гульденов в ссудный фонд, специально созданный в семинарии для этой цели. Но это было нереально.

В этом отношении галицкие семинаристы, правда, находились в лучшем положении, чем выпускники духовных бурс в Российской империи, где существовала система принудительных браков. Описывая эти бурсы в своей известной книге, Г. Помяловский говорит, что в светских браках, конечно, обижается достоинство женщины, тогда как в духовных - достоинство и женщины, и мужчины [39]. В случаях, описанных Г. Помяловского, брак не является средством получить позицию, а единственным способом уйти из института, которую бурсаки ненавидели [40]. Семья воспринималась как спасение от ненормальной жизни в образовательных учреждениях. В Галичине семинарист, в отличие от светских мужчин, представляется как пассивная сторона в заключении брака; по словам одной корреспондентки «Народа», «питомцев не женятся, только их женят» [41].

Старая практика была отменена, однако альтернативы не появилось, поэтому вопрос становится еще более острым и активно дебатируется. Кажется, что дискуссия развивалась самостоятельно, без знакомства с аргументами иерархии в XVII и XVIII вв. Тем не менее два момента в тогдашней аргументации были очень похожими на предыдущей дискуссии на эту тему. Одним была тяжелая ситуация овдовела священника, на котором покоился бремя поддержания хозяйства и самостоятельного воспитания детей. Вторым был теологический аргумент, переданный львовским епископом в 1711 г. и повторяющийся в статьях XIX в. Он основывался на том, что греко-католическое духовенство не принимает обеты целибата, в отличие от латинского духовенства. Это должно означать отсутствие юридического препятствия для брака после рукоположения [50].


Это описание находим в брошюре, где говорится о преступлении священника-вдовца, который был казначеем Львовской греко-католической консистории. По Д. Танячкевич, большинство священников реагируют на вдовство ненормально, стараясь заполнить каким образом пустоту со смертью жены. Некоторые из них пытались забыть о горе в оргиях и пьянке, другие в карьере, и только некоторые находил силы, чтобы пережить катастрофу героически, посвячуючись детям и науке. Причиной такой острой реакции было то, что смерть жены означала конец определенного образа жизни, невозможность жить согласно нормам и ценностям, усвоенных в процессе социализации детства: «Мы воспитывались, росли для семейной жизни, срастались с планом жизни такого: другой жизни ни слышать, ни понимать не можем. Мы заключаем себе плян в семье жить, печалиться, бедствовать, но и наши раны заживлять, умирать в семье и через семью Богу служить »[53].

О. Кирилл Левицкий, который также повдовив вскоре после своей женитьбы, через четыре дня после смерти своей жены получил предложение стать первым сотрудником в Архикатедре Св. Юра во Львове, что означало хорошее начало для карьеры в церковной иерархии. Он отказался от этого предложения митрополита И. Сембратовича и крилошанин М. Малиновского, потому что не мог согласовать свои представления о счастливой жизни с жизнью, которую вели священники-вдовцы во Львове. Консистория не позволила ему отречься священства и жениться вторично. В конце своей жизни о. К. Левицкий жалел, что не принял предлагаемой должности во Львове. Он делал вывод, что «со времени вдовства каждого священника-вдовца начинается преследование, клевета, чернения на все стороны, а как бы праведную жизнь вел, никто не верит» [55].

Священники также обосновывали, что второй брак священника является полезным как для Церкви, так и для народа и государства. Вся дискуссия была построена на противопоставлении женатого и неженатого духовенства. Причем как и в дискуссии против статуса женатого духовенства, эта оппозиция превращалась в противопоставление «прогрессивное - отсталое», только теперь на месте прогрессивного оказалось женаты духовенство. Целебен представлялись как те, что подвержены неморальной поведения и кому не доверяли прихожане. Церковные каноны, запрещающие второй брак священников, в указанном дискурсе представлялись как средневековые предрассудки, которые мешают прогрессу и естественной жизни, их надо сломать, как были сломаны другие препятствия на пути прогресса. Указывалось на то, что, согласно этим канонам, священники, которые жили в конкубинат, могли и дальше оставаться священниками, тогда как те, что решили жениться второй раз, - нет. Целебен представлялись как неспособны делать добро для Церкви, зато способны много навредить. Брак охранял от греха, и даже там, где не было настоящего греха, - он создавал хорошую общественное мнение прихожан о священнике и защищал его от подозрений, поддерживая авторитет Церкви [58].


Как и обвинения против женатого духовенства, обвинения против целебсив также были политизированы и использованы в дискуссии Восток-Запад. С одной стороны, они направлялись против политики Рима, направленной на «озахиднення» Греко-католической церкви, с другой, были нацелены на местное польское духовенство. Римско-католическое духовенство Галиции презентовалось как более подвержено безнравственных поступков, а Рим как проникнутое материальными, а не духовными вещами. Это духовенство и Рим объединены под общим знаком целибата, которым приводился лавровый венец - выразительный символ гордыни и карьеризма. В отличие от Запада, более естественный Восток подавался как такой, который занимается спасением душ, а не завоеванием мира [59].

Греко-католическое духовенство пыталось найти основания для легализации второго брака в восточной традиции. В XVH-XVHI ст. в Украине второй брак был распространен и толерований среди греко-католических священников, но строго запрещен среди православных, хотя эти последние часто фигурировали как пример безнравственности в аргументах греко-католической иерархии [60]. Заявлялось, что во второй половине XIX в. второй брак практиковался в Румынской греко-католической церкви [61]. Но это утверждение было ложным [62]. Несмотря на все это, те священники, которые выступали за возвращение к чистому восточного обряда, включали право священника на второй брак в свою программу как часть восточной традиции [63].

Перспектива раннего вдовства без возможности жениться вторично влияла на жизнь священников, на взаимоотношения в священнических семьях. Эта перспектива делала позицию священника как человека и главы семьи чрезвычайно уязвимой, а значение женщины в глазах священника наоборот поднимался. Видимо, поэтому отношения между женой и мужем в священнических семьях целом отмечались высоким напряжением эмоциональной связи. О. Юстин Желехивского, чья жена умерла через год после их бракосочетания, посвятил ей свои воспоминания, написанные на склоне жизни, Несмотря на успешную карьеру, он описывал свою жизнь как несчастливую через эту смерть жены [65]. Три известные нам стихи о. Алексея Заклинского посвященные его жене: первая написана перед свадьбой, вторая - в год его смерти, третья - на десятую годовщину ее смерти [66]. Примеры можно прстодовжуваты. Конечно, можем найти также примеры жестокого авлення священников к собственным женам, но во второй половине XIX в. такие случаи считались аномальными [67].


Мы уже видели, что устойчивым элементом в аргументации в пользу женитьба была связь между женщиной и материальным положением греко-католического священника. Женщина представлялась как необходимая составляющая для нормального ведения хозяйства в сельской местности. Этот аргумент широко использовался в XVII-XVIII вв. и оставался неизменным в XIX в., хотя стиль жизни приходского греко-католического духовенства в XIX в. кардинально изменился. Считается, что когда в конце XVIII в. он был не намного лучше, чем у крестьян, то в XIX в., благодаря реформам императора Иосифа II, он значительно улучшился.

Это изменение в стиле жизни может быть охарактеризована как усвоение стиля жизни и ценностей городского среднего класса. В известных описаниях повседневной жизни духовенства в первой половине XIX в. вспоминается, как супруги священников сменили сельское наряд на более модный городской одежду, начали собирать кухонные рецепты, играть в карты, на гитаре и петь польских любовных песен [69]. По описанию Наталии Кобринской, простую одежду, как и простая мебель, были предоставлены, и семьи священников соревновались в погоне за более современной модой. В отличие от Филиппа Свистуна, Н. Кобринская видит положительные стороны в этом изменении - она была необходима для поздней эмансипации женщин [70]. Очевидно, что такое изменение в культуре повседневной жизни не могла не повлиять и на отношения между мужчиной и женщиной в священнических семьях. Сам факт, что в 1860-х годах появляется целый дискурс о «патриархальное» жизни раннего духовенства, говорит сам за себя.

Духовенство усваивало систему ценностей среднего класса, его идеологию, как модель для отношений внутри семьи. Эта идеология открыто пропагандировалась с 1853 p. y первый журнал для русских женщин (в основном дочерей и женщин священников), считавшего женщин естественно созданными для домашнего очага, ответственными за эмоциональную сторону общественной жизни, такими, которые имели бы не учиться, а чувствовать [71]. Новая идеология накладывалась на старые идеи об особом статусе принадлежащих к духовному сословию. Традиция создавала определенные ограничения для священнических жен. Женщина священника не мог жениться вторично после смерти мужа, она не могла заняться и какой профессиональной деятельностью.


Священники видели в своих дружинах залог собственного процветания. Они отвечали на обвинения в паразитическому стиле жизни словами: «Посмотрите-ка вы, что вас так очень колет кождый ден священника близше на руки жены священника, а не увидете так называемых 'шелковисто ручек', но руку спрацевану, а ю саму перед всходах Соньке вставая, целый день трудящуюся и везде надзираючу и уходя в полночи до кончины, пригляньткся лицу ей солнцем опаленные и стросканому, а убедитесь легко, где то тот источник денег, которым дети в школах содержуются, дочери випосажаются и гости щедро принимаются »[73].

Эту цитату можем считать ответом не только на обвинения священников в высоких доходах, полученных якобы нечестным путем, но и на обвинения в потакании своим женщинам и пребывании под их влиянием. Последнее обвинение особенно ощущается во второй части приведенной корреспонденции, где отмечается, что священник осознает важность женщины для собственного материального положения, имея перед собой пример целебсив и вдовцов, которые очень редко бывают богатыми, несмотря на то, что не тратят денег на различные забавы, образование сыновей и приданое для дочерей. Поэтому нет ничего удивительного в том, что священник, сознавая, где источник его благосостояния, удовлетворяет все мелкие слабостями женщины, хотя этим и сердит «высшие сферы». Подразумевался Агенор Голуховский, архиворог как греко-католического духовенства, так и украинского национального движения: он сердился, когда видел красиво одетую попадью [74].

Священники, несомненно, верили в незаменимую роль жен в ведении приходской хозяйства. Даже ища частную учительницу для двух дочерей на селе, требовалось, чтобы она помогала в домашнем хозяйстве [76]. Священники считали себя беспомощными в ведении домашнего хозяйства. Типичным разделением труда в священнической семье можно считать описаны Василием Нагорным отношения в семье о. Подляшецкая, детей которого он учил. Священник в этом описании занимается делами прихода и разговорами с прихожанами, тогда как все хозяйственные обязанности исполняет женщина [77]. В письме о.М. Малиновского до митрополита И. Сембратовича с просьбой о. Теофиля Павлика о получении должности префекта в семинарии его племянником Эмилем, аргумент, что молодой вдовец не может совмещать студии и ведения хозяйства, воспринимался как очевидный [78].


Не нужно воспринимать эти аргументы буквально. Даже самые бедные священнические семьи, которые не имели собственной прихода, имели женскую прислугу. Каким бы важным ни было «домашнее хозяйство», оно не могло сравниться с курирование работы на приходских полях, которая была ориентирована на товарное производство, что нормативно было обязанностью мужа [79]. Образ женщины, необходимой в хозяйстве, не был ни прямым отражением реальности, ни выдумкой, направленной на поддержку женатого статуса греко-католического духовенства. Скорее всего он был именно дискурсом, частью дискуссии, посредством которой греко-хатолицьке духовенство конструировали роли в священнической семье, стараясь прежде всего решить свои собственные проблемы, созданные реалиями повседневной жизни, буржуазным идеалом и особым положением духовного лица.

В известном рассказе Н. Кобринской жена священника контролирует бракосочетания собственных сыновей и дочерей. Это она позволяет своей дочери не жениться слишком быстро, помня, какие тяжелые обязанности после брака упали на ее плечи [83]. Жена часто имела в своих руках важные контакты и организовывала протекцию для мужа и других членов семьи [84]. Однако, если о хозяйственной роль женщины священники, дискутируя проблемы своего женатого статуса, вспоминали постоянно, то на других аспектах ее деятельности они не обращали внимания. Напрасно искать упоминания о роли женщины в местной политике, хотя имеем свидетельства, что она хорошо в ней ориентировалась и поставляла ценную информацию [85]. Известно, что жена священника играла важную роль в религиозной жизни прихода, что она отвечала за церковный дом и его украшение, за контакты с женской частью прихода, часто впадала в чрезмерную религиозность [86]. Но и об этом не говорится во время выступлений греко-католических священников в защиту своего женатого статуса.

Жены священника служили не только клапанами для опасной сексуальности священников. Через них часто проводились и перетрактации в деле оплаты ритуальных услуг. В романе Дениса Лукияновича именно женщина священника торгуется за цену похорон [89]. О. Кирилл Левицкий в своих воспоминаниях говорит, что когда крестьяне приходили к священнику торговаться за цену похорон, он посылал их к своей жене, которая занимала им деньги под процент выше, чем даже в еврейских ростовщиков. Однажды вдова пришла к священнику, и тот пригласил 50 гульденов за похороны ее мужа. Вдова, не имея таких денег, заложила свое ожерелье жене священника и та дала ей 50 гульденов [90]. Видим, как легко жены священников из незаменимых помощниц превращаются в монстров, которые контролируют своих мужчин и заставляют их поступать вопреки своим моральным принципам. Тот же о. К. Левицкий утверждал, что из 10 священников, наказанных реколекциями под собором Святого Юра, только один был там со своей собственной вине, а остальные - по вине своих женщин [91].


Выглядит, что через жен легко было проводить все сделки священников, которые не ассоциировались с их духовным саном. В 1853 и 1854 pp. о. Иван Громницкий и его жена Мария арендовали пашенное поле. Доход Марии в этих годах был в 7 раз выше, чем доход ее мужа. Очевидно, доход с аренды поля записывался на имя жены священника с целью сохранить дополнения к жалованью о.Ивана [92]. Ирина Белинская купила 11 моргов пахотного поля, которые в действительности использовались ее сыном Эмилем [93]. Женщины прикрывали не только экономические операции своих мужей. Когда консистория запретила Распространять украинский перевод Библии, Анатолий Вахнянин заверил Пантелеймона Кулиша, что священники, которые захотят его купить, легко смогут сделать это через своих жен [94].

В 1822-1823 pp. семинаристам зачитывались правила, которые предписывали им жениться только на дочерях священников [96]. Вообще считалось, что священнические дочери детства социализировавшихся к роли «уважаемая», подобно как сыновья в качестве священника. На примере матери священнические дочери учились обсуждать деликатные дела с прихожанами и вести хозяйство. Отец К. Левицкий считал, что когда священник крестьянского происхождения женится на девушке из священнической семьи, то ситуация в приходе более-менее нормальная, тогда как бракосочетание священника крестьянского происхождения с девушкой светского происхождения было катастрофой для прихода [97]. Мать дочь священника в жены означало жить в соответствии с нормой, отвечать социальным ожиданиям. Не случайно первым вопросом старшего священника к своему новому сотрудника в рассказе Осипа Маковея было: «Женатые на дочери священника?» [98]

Но вопрос священника из рассказа Осипа Маковея указывает и на то, что во второй половине XIX в. существующий порядок вещей считался осаждаемых. Отец К. Левицкий говорит об этой проблеме так: «В послидних временах снова женятся даже многовато воспитанников с польками и без выбора с какого-либо состояния, чтобы только пару соток. Спрашивал питомцев, для чего так легко без выбора с польками женятся? Извинялы, же нынешние руски крупные аристократы отмавляють сопружества питомцев! Запрошенные барышни-русинки заявляли мне: «В сопружестви хочу иметь мужа, которого любила бы м и уважала его, а он мне и что мне с того, же воспитанником укинчив богословия как еминенциста, если у него недостаток воспитания домового, а зглядно товаришеского , Гбур неотесанный, рожниться вот крестьянина лишь тем, же богословие укинчив »[99].

Одним из самых ранних случаев, в которых выразились такие чувства священника, был конфликт между братьями Александром и Осипом Барвинским. Когда девушка, в которую оба были влюблены, выбрала Александра, Осип потерпел болезненного стресса. Он чувствовал, что за этим конфликтом скрывается нечто большее, чем просто конфликт между личностями, видел в нем ярко выраженный социальный подтекст. Осип считал, что его брат «дает услышать свою будто висшисть в том, что он не на попа вышел» [101]. Описывая свои чувства Осип, просит семью найти ему какую-нибудь богатую невесту, чтобы жениться. Приданое, он ожидал, должен был составить хотя бы 500 гульденов [102]. Такой же сюжет о священнических дочерей, выходящие замуж за представителей светской интеллигенции, положен в основу рассказа Н. Кобринской «Госпожа Шуминская». Да и Ольга Рошкевич, первая любовь Ивана Франко, была дочерью священника и не вышла за него замуж только через ñoro арест и общественный остракизм, от которого он страдал после заключения.