Двухтысячелетие Рождества Христова — дата, задающая масштаб для исторической оценки. В его перспективе последнее десятилетие XX века — не более, чем историческая точка. Тем не менее возможно, именно это десятилетие определит для российской Церкви профиль следующей исторической эпохи — полной независимости Церкви от государства в условиях постиндустриального общества.

В этой статье мы обратимся к одному из важнейших результатов прошедшего постсоветского десятилетия — к развитию социально-этических воззрений Церкви. В частности — к социальным концепциям трех едва ли не самых заметных фигур этой эпохи: митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна (Снычева) († 1995), протоиерея Александра Меня († 1990) и митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла (Гундяева).

По общепринятому мнению, Церковь оказалась неподготовленной к постсоветкой эпохе: она не смогла ответить на актуальные общественные вопросы и не использовала шанса, данного высоким доверием к ней со стороны общества в начале 90-х гг., погрузившись во внутренние расколы. Но люди знающие отдают себе отчет в том, сколь пагубен был период «советского отката» для Церкви, готовой в начале века (более точная дата — Поместный Собор 1917-1918 гг.) радикально сменить свой социальный курс и философию в ответ на вызовы современности. Эти семьдесят лет не дали церковному организму развиться, прервали муки рождения новой эпохи в истории Церкви. Организм Церкви был ослаблен, комплекс созданных ко времени Поместного Собора предпосылок и ориентиров — разрушен. Церковь оказалась выбитой из русла истории в гораздо большей степени, чем это произошло с Россией в целом. Не очевидно даже и то, что после пережитой Церковью катастрофы вообще можно встать на ноги и возобновить прежнее движение1 …

Как со стороны церковных иерархов, так и со стороны светских властей не раз выражалась уверенность о том, что Церковь служит для нации ее совестью, нравственным голосом. Этот голос способен быть нравственно авторитетным не просто в силу того, что он исходит от Церкви, но прежде всего потому, что именно Церковь призвана быть способной к «различению духов», способной прозревать нравственные проблемы и нравственный идеал именно того исторического общества, к которому этот нравственный голос обращен.

Но вот мы читаем: «Согласно соответствующим богодухновенным пророчествам столпов Церкви, приход лжемессии-Антихриста близок. Глобальные масоно-демократические группировки готовят наступление лжемессианской эры... Тем не менее возможность воссоздания единой, неделимой, могучей Православно-самодержавной Монархии воспринимается уже не в качестве утопии, а как реальность ближайшего будущего»2 .

Можно ли эти тезисы считать тем нравственным голосом Церкви, в котором испытывает потребность общество? Или скорее здесь следует видеть угрозу конституционному строю, от которого любое общество должно и будет защищаться? Вопрос, как нам кажется, риторический.

Надо признать, что ситуация мировоззренческого хаоса, допускающего декларации и еще более безответственные, после трехпоколенного «вавилонского пленения» Церкви была неизбежна. Геттоизация Церкви с необходимостью включала ее маргинализацию, хотя в условиях «советского мировоззрения» любое диссидентство было в то же время и глотком свободы. Мировоззренческий хаос касался, безусловно, не столько истин веры, сколько социально-политических ориентиров, с этими истинами связанных. Гетто, отрывающее от социальных корней и связей, воссоздает самостоятельный мифологический мир, критерием истины в котором служит сама альтернативность окружающему миру. Изоляция и презрение служат той собственной «Истиной» гетто, которая позволяет ему выживать. Гетто проклянет спасителя, который откроет ему ворота в мир.

Отсюда понятно, что уже первое десятилетие вслед за выходом из социального гетто поставило Церковь перед новыми для нее сложнейшими задачами адаптации, обретения ориентации в и без того дезинтегрированном обществе. И надо признать, что в конце концов Церковь ответила на исторический вызов, что нашло выражение в принятии «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» Архиерейским Собором в Юбилейном 2000 году. Кроме того, к концу века российская Церковь выдвинула несколько незаурядных церковных деятелей, попытавшихся «на выходе из гетто» обобщить имеющийся опыт и структурировать дальнейшую дискуссию. Настал момент, когда можно оценить их историческую заслугу и дать развернутый анализ их взглядам.

Речь идет прежде всего о митрополите Иоанне (Снычеве), протоиерее Александре Мене и митрополите Кирилле (Гундяеве).

Двое из них — митрополит Иоанн и о. Александр Мень — уже ушли из жизни, но вместе с митрополитом Кириллом они продолжают тем не менее восприниматься как символы различных направлений в современной церковной жизни. Кроме своего политического значения, особенно высокого у митрополита Кирилла, все трое — серьезные социальные мыслители и именно в этом статусе и будут предметом внимания автора настоящей статьи. Мы попытаемся воспроизвести основные черты их социального мировоззрения и проанализировать основные их ответы на современные вопросы. При этом мы попытаемся показать, что, несмотря на большие споры вокруг их личностей (в отношении о. Александра Меня и митрополита Иоанна речь заходит как о канонизации, так и о церковном осуждении), они в равной степени представляют лицо — вернее, три лица — современного российского православия и в вопросах социальной этики создают предпосылки скорее для диалога, чем для конфронтации.

Несколько слов об истоках воззрений этих авторов и об их «партийном» значении. Эти истоки следует искать в «гетто», где каждый был диссидентом по-своему.

Отец Александр Мень принадлежал узкому интеллигентскому кругу христианских диссидентов, которые — в силу их близости к «защитникам прав человека» — были уже в советское время известны на Западе. Относясь к кругу христиан-евреев и используя в своих работах мало знакомый в православной традиции язык современного научного богословия, он был вынужден и внутри Церкви находиться в некотором «гетто» и быть своего рода «диссидентом».

В похожей ситуации находился и его антипод — митрополит Иоанн. Будучи монархистом и не признавая душой «реальность» советской власти, он тоже был социальным диссидентом. Обладая авторитетом в широких церковных кругах, он оставался при этом диссидентом и по отношению к «официальной линии», что приводило к одергиваниям со стороны высшей церковной власти.

Наконец, лишь по видимости отличается ситуация у митрополита Кирилла. Представляя на официальном уровне «чуждую» для советского общества идеологию, по отношению к власти он опять же был «диссидентом». И вполне диссидентскую жизнь, далекую от жизни «простых советских христиан», приходилось вести иерархам в качестве представителей церковной власти, в значительной части этой власти лишенных. Последующая внутрицерковная критика «никодимовской школы» лишь обнажила эту «маргинальность власти».

Это «советское» прошлое каждого из этих церковных деятелей и определило в очень большой степени их позиции в постсоветский период. Так, если митрополит Иоанн придал современный облик политической позиции «ревнителей благочестия», а о. Александр Мень стал выразителем интенций православной «либеральной интеллигенции», то задача митрополита Кирилла и стоящей за ним церковной власти оказалась в том, чтобы сформулировать позицию официальной «золотой середины». Образуя три основных идейных крыла в российском православии, они определили главный сюжет церковной жизни 90-х годов, заключающийся в балансировании на грани церковного раскола.

Нужно, впрочем, отдать себе отчет в том, что эта угроза раскола была структурно задана Церкви извне опять-таки еще в советский период: власть, не имеющая возможности управлять, неизбежно окажется «чуждой» всем живым силам; стороны, не имеющие возможности к дискуссии и консенсусу, неизбежно будут рассматривать друг друга как противников. В этой целенаправленно дезинтегрированной структуре одни добросовестно защищали традицию, другие столь же добросовестно стремились свидетельствовать в современном мире, третьи в рамках возможного пытались интегрировать Церковь в общественные процессы.

Но тем самым все, в конечном счете, делали общее дело. Потому что в переходный период задача заключалась в том, чтобы синтезировать и сформулировать этот наличный, но еще не рационализированный опыт — то есть групповую идеологию. Каждой группе требовалось первоначально изложить «свою истину» — этим и диктовалась потребность в лидере. Только после этого этапа возникала возможность действительно продуктивного диалога и синтеза внутри Церкви. Поэтому задачи «последователей» всех троих видятся сегодня уже принципиально иными, чем задачи этих «пионеров».

Но подчеркнем: речь пойдет все же не столько об «идеологиях», сколько о личностно окрашенной творческой позиции каждого из авторов. Взгляды творческой личности всегда оказываются богаче тысячи последователей и систематизаторов.

Митрополит Иоанн (Снычев

)

Вплоть до начала 90-х гг. социально-этические взгляды митрополита Иоанна не находили выражения. Последующие многочисленные книги и выступления — плод всего нескольких лет работы церковного иерарха, ослабленного болезнью сердца. Но, разумеется, позиция архиерея (хиротонисан в 1965 г.) была сформирована и выстрадана раньше. А научно-богословская и преподавательская работа в юности (гомилетика, церковная история) объясняют серьезную эрудицию и выразительный литературный стиль владыки. Равнодушным его выступления не оставляли никого: в них клокотала энергия высокого духовного накала, обнаруживалась многомерность и глубина сложной внутренней борьбы. Искренность и творческий дух владыки не могли не вызывать симпатию даже у тех, кто не разделял его взглядов.

Христианская антропология

Истоки антропологических взглядов митр. Иоанна следует искать в ощущении величия и глубины духовной брани за истину, совершающейся в сердце каждого человека3 . Призванность к спасению и возможность погибели помещают человека в центр противостояния двух миров, где не существует «середины» или покоя, но всегда — борьба, последний выбор. Понятие компромисса чуждо владыке. Между истиной и ложью, добром и злом пролегает пропасть, которая не покрывается человеческими расстояниями. Задача заключается лишь в том, чтобы узреть первое и четко отделить его от второго.

На постоянную духовную борьбу человека обрекает свобода, которая — не убежище произвола и самолюбия, но задача самоопределения и внутреннего самопреодоления: «Человеческая свобода, понимаемая как свобода нравственного выбора, — вот первопричина всех исторических хитросплетений! Драгоценнейшее свойство нашего духа, венчающее человеческое богоподобие, искра Божия, которая, несмотря ни на что, мерцает и сегодня во мраке духовного невежества и религиозной дикости, давая надежду на возрождение, — свобода выбора между добром и злом определяла, определяет и до скончания века будет определять течение нашей жизни» (1, 122).

Из сказанного ясно, почему понятия веры и православия становятся у митр. Иоанна центральными политическими категориями. «Стояние в вере» — не просто приватная религиозная жизнь. Это — всецелый модус жизни, поглощающий человека без остатка. Православие — в первую очередь страшная ответственность стояния в Истине перед Богом. Лучше умереть, чем отступиться от истины. Поэтому понятно, что все остальные стороны жизни — и государственная, и общественная — должны быть лишь другими формами защиты православия, особыми проявлениями церковной жизни.

Уже в этом кратком изложении христианской антропологии митр. Иоанна обнаруживаются детали, которые станут определяющими для его социальной концепции: отсутствие «нейтрального» жизненного пространства и автономности социальных сфер, отрицание компромисса и «права на ошибку». Подобное миросозерцание целиком теоцентрично; смысл жизни определен в нем сугубо по вертикали, а не по горизонтали. Интересно, как владыка Иоанн трактует столь определяющее для христианства понятие любви: «Любовь, без которой теряет смысл человеческая жизнь, есть прежде всего любовь к Богу, к тем Божественным Истинам и благодатным Откровениям, которые позволяют человеку победить грех». Разъясняя смысл любви, он ограничивается первой заповедью Христа (Мф 22:37-38), даже не вспоминая о второй — о любви к ближнему. «Такая любовь не терпит никаких посягательств на истины веры, такая любовь беспощадно, до последней капли крови, до последнего издыхания борется с ересями, посягающими на чистоту Божественных заповедей... Настоящее христианство, исполненное живой веры, бесконечно далеко от смутных «гуманистических» верований околоцерковных интеллигентов» (5, 68).

Основания социальности

Основой и ядром социального бытия, по митрополиту Иоанну, является Церковь. Церковь, «столп и утверждение Истины», способна снабжать общество высоким духовным идеалом, а государство — верной идеологией, без которых социальная жизнь немыслима. Церковь образует нравственную основу общества и служит основным общественным воспитателем: священника митрополит прямо называет главным специалистом по душам4 . И Церковь не просто является «умиротворителем» общества — она держит в руках духовный меч, очищающий общество от лжи и ереси: «Церковь земная, по определению святых отцов, есть Церковь воинствующая, а поприще нашей земной жизни — место брани и подвига» (2, 30).

Следующее ключевое понятие, которое определяет социальные построения митр. Иоанна, — православная державность. В данном случае державность не стоит трактовать в империалистическом ключе. Как к чистым «государственникам», так и к «евразийцам» владыка относился критически, обнаруживая в их концепциях секулярные интенции. Его державность имеет сугубо религиозный, сакральный смысл — это лишь качество «социального бытия» православия: «Державность — это государственное самосознание народа, принявшего на себя церковное послушание «удерживающего» (по слову апостола Павла; см.: 2 Сол 2: 7), стоящего насмерть на пути рвущегося в мир сатанинского зла» (3, 12). Державность — синтетическое понятие, обозначающее всю полноту религиозной, нравственной и политической жизни.

Хотя митр. Иоанн подчеркивает единство православия и державности как идеала и его воплощения, бросается в глаза, что этот идеал не определяет внутренние структуры социальной организации. Православное государство — это государство, главной функцией которого является защита православия от внешних угроз. Поэтому следование православному идеалу начинается и заканчивается задачей охранения истин веры в их неприкосновенности и «чистоте», то есть «незамутненности» мирскими влияниями и проблемами. Это серьезный изъян в построениях митрополита, ибо здесь налицо противоречие с утверждением о Церкви как носительнице национального идеала и государственной идеологии. По этой причине возможна только простая двучленная социальная структура, определяемая функцией веры и ее защиты5 . Основной атрибут державности — внешняя мощь, поставленная на службу идеалу.

Далее: убеждение в том, что Истина уже «готова» и существует лишь альтернатива ее взять или отвергнуть, лишает концепцию митр. Иоанна персоналистического измерения — при всей, казалось бы, схожести его антропологии с диалектикой веры у Достоевского. У владыки Иоанна нет места ни личности, ни персоналистической социальности. Хотя автор часто апеллирует к народу и соборности, оба эти понятия являются лишь атрибутами державности.

Соборность отражает подобие общества церковному организму, она есть выражение единства в вере, сплоченности в действии6 . Подобно славянофилам, соборность и единовластие не противопоставляются, а олицетворяют единство народа и власти в совете.

Народ — особая тема у митр. Иоанна, смыкающаяся с темой России и патриотизма. В голом национализме или этноцентризме владыка видел лишь «соблазн крови». Вслед за Достоевским он говорил о «всемирности» и открытости русского человека7 . Народ — особое духовное единство и индивидуальность. Тем не менее будет справедливым заметить в этом пункте у митр. Иоанна определенный параллелизм антропологии и этнологии: как человек бесконечно возвышается тем, что является носителем духа8 , так и народ, как соборная личность, является исконным носителем духа. Для владыки бесспорно, что верность своим традициям и здоровый нравственный характер придают особую ценность народу как социальной категории. Но решающей для него все же является не идея традиционализма, а то, какой дух хранит народ в своих традициях, причастен ли он к Божественной истине. Русский народ отличает то, что он хранит святое Православие и поставил себя ему на службу. Поэтому вера в этом случае непосредственно соединяется с патриотизмом. Более того, на первый план выступает не просто причастность к православию, но космическая миссия защиты его в исторической духовной брани, так что иные православные народы даже не упоминаются в текстах владыки: названная миссия возложена только на русский народ, что и объясняет его избранность9 . «Неисповедимы пути Господни — недомыслимому промыслу Его угодно было соделать Русь ковчегом Своих святынь, их хранителем, стражем и усердным защитником... Сознавая себя благодатной хранительницей истин веры, религиозно-нравственных ценностей Православия, Россия неизбежно стала средоточием, узловым пунктом вселенской борьбы добра и зла, притязающего на бессмертную душу человека» (1, 124).

В истории русской мысли митр. Иоанн, бесспорно, займет место мыслителя, с наибольшей последовательностью воплотившего теократический идеал в политике и создавшего православный вариант политической теологии. Впрочем, нельзя не отметить элементы непоследовательности, которые затеняют основную интенцию мыслителя и даже вытесняют ее обыденным традиционализмом, национализмом и милитаризмом. Происходит это там, где не проводятся важные разграничительные линии, без которых богословская картина получает опасные искажения. В первую очередь, не улавливается граница между понятиями Церкви и государства, так что последнее оказывается словно продолжением святой Церкви. Точно так же не проблематизируется граница святого и «профанного», так что святыми оказываются и русская держава, и весь русский народ. В силу этого добро и зло отождествляются с определенными институтами, и граница между добром и злом совпадает с политическими границами. Нож острой критики лишь отсекает внешнее, не касаясь внутреннего10 . Митр. Иоанну хватает внутренней деликатности, чтобы не проводить в этой картине мира окончательные линии, оставляя место для оговорки, но эти линии вполне правомерно его последователи проводят до конца. По мере того, как владыка Иоанн спускается с высоты идеала и ценностей к политической конкретике, его выводы и заключения становятся все более сомнительными.

Православная политика

Митрополит Иоанн решительно отвергает представление об «аполитичности» христианства. Политика — воплощение веры, и поэтому державные начала государственной жизни неотделимы от духа православия. Владыка выдвигает три принципа политической жизни11 .

1. Единство политики и нравственности (теономия). Власть на Руси всегда осознавалась не как предмет тщеславных вожделений, но как религиозное служение заповедям справедливости и добра, как «Божье тягло». Власть принадлежит не людям, но самим основополагающим принципам нравственности. У власти может быть только один источник — Божья воля, поэтому в основу законодательства и права в государстве должен быть положен данный самим Богом Божий Закон.

2. Единство народа и власти (самодержавие). Как за свою душу отвечает только сам человек, так и за весь народ держит ответ перед самим же Богом один человек — самодержец. Власть, данную от Бога, воплощает в своем лице Помазанник Божий — Русский Царь. Народ не может ни претендовать на власть, ни требовать за нее отчета, но это не значит, что он не имеет отношения к власти: именно его верой держится самодержавие, в этой вере оно и находит свою крепость и силу. «Русское Самодержавие — система не столько политическая, сколько религиозная, свидетельствующая о высоте нравственных воззрений народа на природу и цель власти» (2, 36).

3. Межнациональное единство (Империя). «Всечеловечность» русской души позволяет ей понимать и уважать самобытность других народов. Это и позволило русскому народу построить многонациональную империю, «не унизив, — по мнению владыки, — ни один из встретившихся на его пути народов, пусть самых малых, но всех приняв как братьев, покоряя прежде сердца, а не крепости» (1, 124). Россия — государство русских, подчеркивает митр. Иоанн. Православная империя — выражение политической миссии русского народа вести остальные народы к спасению (2, 32). О воле самих народов речь не заходит. Вместе с тем, в возможности междоусобной войны он видит самую опасную угрозу и считает нерациональным восстановление российской империи в ее прежних размерах.

Получив «богословскую» санкцию для освящения традиции, митр. Иоанн вовлекает ее в свою программатику в таких объемах, которые зачастую с трудом позволяют отличить ее от «советских норм жизни». Так, несмотря на принципиальное принятие частной собственности, ей оставляется в экономике не более места, чем в коммунистической системе12 . Хотя мировоззрение митр. Иоанна в высшей степени партийно, ему не следует отводить места ни среди националистов, ни среди коммунистов: скорее он закладывает основы православного фундаментализма с его специфической игрой монархической, националистической и коммунистической идей13 .

Враги России

Вследствие отождествления религии и политики, политическое оказывается столь же расколотым в себе, как сам мир духа. В этом следует искать корни катастрофического восприятия мира и истории митр. Иоанном. Сколь однозначна субстанциальная Истина, столь же однозначно враждебное ей субстанциальное Зло. Как первой соответствует социальная организация — российское православное государство, так и последнее имеет свою организацию. Организация темных сил вполне позволяет обнаружить себя в своих делах, в заговоре против сил света.

Митрополит Иоанн называет имена врагов православной веры.

Во-первых, это тайные масонские организации, религия и деятельность которых направлена против Господа и на разрушение России.

Во-вторых, это евреи, «творцы катаклизмов», как их называет владыка. Он подчеркивает не националистический, а религиозный смысл антисемитизма: антисемитизм восходит к указанию на духовное заблуждение иудаизма и вытекающего из этого проклятия евреев Господом. Большевики-безбожники являются лишь одним историческим проявлением этих темных сил; другое проявление — «либерал-демократы», цель которых — внести либеральную смуту и в новых условиях подчинить Россию богоборческой власти.

Врага России владыка видит и в западном христианстве как отпавшем и полностью извратившем Истину и, соответственно, в Западе как таковом, уже порабощенном лжи.

Наиболее очевидным олицетворением всех этих темных сил он считает «Высший Планетарный Капитал», аккумулирующий в себе все названные элементы.

В этой связи митр. Иоанн призывает видеть две главные опасности, угрожающие России.

Во-первых, это экуменизм — учение об объединении всех вероисповеданий, «дьявольский суррогат, пролагающий путь грядущему антихристу, готовящий объединение обезверившегося мира... под игом «человека греха, сына погибели» (2 Сол 2:3)»;

Во-вторых, это политическая форма мирового объединения — глобализация, «лжеучение о неизбежности грядущего объединения человечества в единое сверхгосударство с общим Мировым Правительством во главе» (5, 64). Сверхправительство, которое должно сосредоточить в своих руках колоссальную идеологическую, политическую и экономическую власть над «мировым сообществом» (его начальные формы автор видит в ООН), является материальным условием пришествия Антихриста, духовной подготовкой чего служит экуменизм. Во всем мире этим планам противостоит практически только Россия14 .

Учитывая силу вызовов и величину опасностей для России, понятно, почему армия и воин занимают важнейшее место в построениях митр. Иоанна. Не только функция защитника, но и образ духа — героика — придают воину такую ценность. Воин олицетворяет собой твердость, силу, чистоту духа, готовность пожертвовать своей жизнью ради высших ценностей. Воинский дух представляет прямую противоположность пропагандируемым западной культурой потребительству, индивидуализму, разврату, он нравственен по самому своему существу и поэтому близок православию. «Духовное возрождение армии решит ныне судьбу Отечества», — заключает митр. Иоанн. Так, крепкое воинство парадоксальным образом является обратной стороной покаяния и молитвы, которые всегда спасали Россию в годину испытаний15 .

Хотя представления о русофобах, врагах России и мировом заговоре являются наиболее одиозным разделом в воззрениях владыки Иоанна, они позволяют понять, с каким острым переживанием тревоги за Россию связан весь комплекс его идей. Теория мирового заговора — логически предсказуемая психологическая реакция патриотического сознания на процесс обрушения социальной системы, возникающая в контексте теоцентрической утопической картины мира.

Исторический образ России

Для полноты представления о социально-этических воззрениях митрополита Иоанна важно напомнить его интерпретацию истории России. Здесь умозрительные историософские концепции получают более или менее удовлетворительное эмпирическое подтверждение. История России представляется автором как постоянный освободительный и самопожертвенный подвиг русского народа в противостоянии силам зла. Будучи практически профессиональным историком, автор дает оригинальный, цельный и яркий образ российской истории, хотя мифологизация истории и самостийные выкладки в истолковании неудобных фактов едва ли создают ей доверие16 . Тем не менее не многим публицистам удавалось с подобной образной силой передавать страдания, падения и возвышения в российской истории.

Конкретизация политической теологии в политической программе лишь с трудом позволяет обнаружить черты социального учения Русской Православной Церкви, которое нам знакомо по церковным документам. И дело не только в том, что митр. Иоанн не останавливается перед нарушениями православной догматики17 , но и в том, что у него искажается весь облик христианства, которое приобретает черты какого-то исламского «джихада», религии «священной ненависти», постмодернистского «нового средневековья». Тем не менее видимость абсурда исчезнет, если найти фокус, заложенный в этой картине.

Отсутствие необходимых границ — и прежде всего между «царством Бога и царством кесаря» — значительно искажает, как уже было сказано, привычные черты реальности. Так, в концепции владыки вообще нет измерения универсальности, поэтому не появляется и уникальности: Россия становится центром космоса, потому что нет самого космоса. Речь здесь идет не о реальной России, а о корреляте «России небесной» (аналогично «небесному Иерусалиму»). Поэтому земные реалии — лишь некоторая проекция Священной Истории, битвы духов. Организованные «темные силы» — лишь метафора подлинных «духов злобы». Если мы на минуту задумаемся над изложенной в книге Даниила историей битвы ангелов добра и зла и попытаемся развернуть ее в цельное мировоззрение, мы получим примерно ту же картину, в которой Бог выступает всемогущим и карающим и не остается места любви к ближнему и миру. Разница лишь в том, что место действия перенесено на Землю (в Россию) и божественные реальности получили вполне земные имена.

Несмотря на то, что взгляды митр. Иоанна являются весьма неудобоваримыми для современного светского образованного человека, важно подчеркнуть, что их следует рассматривать не просто как некритическое восприятие темных отживших мифов, но как последовательную рациональную конструкцию православного фундаментализма, в которой дается обоснование и систематизация соответствующей картины мира18 . Обращает на себя внимание то, что православная социальная этика, славящаяся своей асоциальностью, получает здесь яркие и резкие черты политической теологии и метафизики, так что понятия мирского социального порядка — государство, политический строй, армия, демократия и т.д. — получают значение богословских понятий19 .

Но без подобной четкой формулировки этих понятий, пусть даже в одностороннем и несколько перезревшем виде, было бы невозможно ожидать от православия готовности и способности к социально-этическому дискурсу.