Протоиерей Александр Мень

Протоиерей Александр Мень во многом являлся антиподом митрополита Иоанна: простой сельский священник, далекий от политики интеллектуал-ученый, обращавшийся с проповедью к совсем другим людям и с совсем иными напоминаниями, чем владыка. Его научная и богословская эрудиция поражает воображение, но литературный стиль — словно продолжение пастырской беседы — прост, лишен пафоса и риторической отточенности. Тем не менее связывает обоих не просто принадлежность к православию, но время — поиск ответов на вызовы современности.

Социально-этические вопросы не находились в центре внимания о. Александра, и это была не только сознательная позиция «не-включения в политику», но и следствие мировоззренческого подхода, в котором социальные вопросы принадлежат сфере светского знания. Тем не менее никто не осознавал острее, чем он, что мир жаждет от Церкви ответов на нравственные проблемы современности. И по мере возможности о. Александр пытался их дать. Известно, что отношение к наследию о А.Меня внутри Православной Церкви очень осторожное, и тому есть причины20 . Но тем не менее вовсе не случайно и то, что его социально-этические взгляды оказываются гораздо более «каноническими» с точки зрения православной социальной доктрины, а следовательно, и более церковными, чем у митр. Иоанна.

Взгляды о. Александра будет трудно уложить в систему, если не понять главной интенции и проблемы христианства, которую он формулировал следующим образом: «христианин в мире». Как и для Христа, для христианина встреча с миром и бытие в мире являются ключевым моментом его судьбы. Говоря о христианине как о «страннике в этом мире», о. Александр имел в виду не только наличие иной духовной родины, но и то, что шанс искать и обрести ее существует только в настоящем мире. К каждому — атеисту или сектанту — он обращается как к ищущему. Именно такие люди все время окружали его, и с ними он искал общий язык. Его взгляды не понять, если не помнить, что объектом его миссии стали больное общество и заблудившийся советский человек. Тем не менее, в отличие от многих других, о. Александр не паниковал, говоря о секуляризации, сектах и соблазнах мира, поскольку во Христе черпал силу, достаточную не только для противостояния, но и для подлинного изменения мира.

Чувствуя приближение момента освобождения общества, о. Александр со все большим беспокойством думал о том, способна ли будет Церковь сказать свое слово в тот момент, когда все общество вдруг обратит к ней взор. Относительно этого он имел вполне оправданные сомнения. Поэтому его творчество нужно рассматривать как подготовку к такому историческому моменту. Попытаемся систематизировать социально-этические воззрения о. Александра Меня.

Человек

«Человек имеет два отечества. Одно отечество — это наша земля и та точка земли, где ты родился и вырос. А второе отечество — это тот сокровенный мир духа, который око не может увидеть и ухо не может услышать, но которому мы принадлежим по природе своей» (19, 4). Уже в этой фразе бросается в глаза расстановка совершенно иных акцентов, чем у митр. Иоанна: не так, что миру Бога противостоит мир Дьявола, но так, что миру природы противостоит высший горний мир духа. Дух — прорыв из природы и тот истинно Божий дар, которым владеет человек. Отсюда возникает основная антропологическая проблема, занимающая о. Александра: как природный процесс эволюции сопрягается с обретением непостижимого дара духа?21 Интерес к духовному началу в человеке лежит также в основании его интереса к истории религий и к различным формам духовной деятельности. Научное религиоведение оказало, безусловно, огромное влияние на работы автора, в которых богословие стремится не противостоять, а восполнять науку22 .

Духовность, присущая исключительно человеческому бытию, становится источником персоналистичности всего мировоззрения о. Александра. Смысл христианства раскрывается у него в свете Божественного кеносиса, то есть пришествия Бога как Сына Человеческого, и тех следствий, которые вытекают из этого для человека. Личность и ее высшее достоинство становятся главным предметом его социально-этических размышлений.

Личностное бытие человека наиболее наглядно проявляется в способности к любви, откровением которой является Новый Завет. В любви — суть отношения человека к Богу и к другому человеку, причем о. Александр не выносит здесь за скобки отношения между мужчиной и женщиной. Образ религии, в которой Бог открывается в любви, он противопоставляет архаическим религиям с суровым карающим Богом. Столь же персоналистично он понимает свободу — способность личности к выбору, сопряженную с ответственностью человека перед Богом и ближним. «Бог — свобода, дух — свобода, духовность — свобода, любовь — свобода» (19, 17), — вот в чем источник универсализма свободы. Эта свобода однозначно должна выражаться в комплексе юридических и социальных прав и свобод человека23 . Через свободу и любовь — трудный путь движения к истине. «Истина — не та вещь, которая дается легко в руки, она действительно похожа на высокую гору, куда надо восходить: тяжело дыша, карабкаясь по уступам, порой оглядываясь назад, на пройденный путь, и чувствуя, что впереди еще крутой подъем» (14, 11-12). Причастность к духовности и истине о. Александр не отрицает не только у нехристианских религий и сект, но и у атеистов и парарелигиозных движений24 . Истина требует не защиты, а познания; это познание в высшей степени личностно, и здесь не существует «институциональных» гарантий.

Религия и Церковь

Религия есть путь к постижению истины. «Религии вырастают вместе с порывом человеческого духа к вечности, к непреходящим ценностям» (14, 19). Это понимание, конечно, разительно контрастирует со взглядами митрополита Иоанна, в которых все религии предстают как служение Лжи. Христианство выделяется у о. Александра лишь тем, что оно подводит к истине во всей ее полноте, которая не может быть достигнута в других религиях. Причем различия в конфессиях для него совершенно несущественны. Православие — лишь особый культурный путь в христианстве, обогащенный, по сравнению с протестантизмом, таинствами и культурной традицией. Отец Александр глубоко переживал разделение Церкви, и препятствие к объединению христианских церквей он видел лишь в гордыне людей. Эта ясная экуменическая позиция стала объектом наиболее жесткой критики его противников.

Церковь утверждена в мире и призвана служить миру. В рамках этого служения — Проповеди, Присутствия, в особенности же Свидетельства; она продолжает дело Христа и осуществляет этическую задачу христианства: «Свидетельство означает, что мы должны решить жизненную задачу, найти свою позицию в жизни, свое место... свое отношение ко всем жизненным проблемам» (18, 632). Поэтому Церковь не может замкнуться от мира, ибо это означало бы иметь любовь, никого не любя. Открытость — вызов Церкви и ее задача.

Отец Александр весьма критично оценивал историческое и современное состояние Церкви, открыто говорил о существующих недостатках25 . Граница между добром и злом проходит для него не по внешней границе между Церковью и миром, но внутри — как мира, так и Церкви. Он обращает внимание на особенно уничижительное состояние Восточной Церкви в ее истории, на неудачную традицию отношений со светской властью, на излишний ритуализм и присутствие быта в Церкви. Как проявление язычества, архаической культуры о. Александр осуждает монархизм, национализм и интегризм в Церкви26 . Ввиду еврейского происхождения, ему было особенно тяжело мириться с распространением антисемитизма в Церкви. Оценивая непростую внутрицерковную атмосферу, он был лишен иллюзий. Поэтому он относился скорее одобрительно, чем негативно к тому, что в православии в его время не было какой-то обязывающей социальной доктрины. Тем не менее свою верность и самоотверженное служение Церкви ему не приходилось доказывать аргументами — они обнаруживаются его жизнью и смертью.

Действительную полноту жизни Церкви он видел не в прошлом и не в традициях, но в ее вечном бытии: «Многие слова Христа нам до сих пор непостижимы, потому что мы еще неандертальцы духа и нравственности, потому что евангельская стрела нацелена в вечность, потому что история христианства только начинается и то, что было раньше, то, что мы сейчас исторически называем историей христианства, — это наполовину неумелые и неудачные попытки реализовать его» (14, 15).

Мир и общество

Если для антропологии Александра Меня ключевым становится явление Бога как Сына Человеческого, то для мирологии таким фундаментальным фактом является любовь к миру: «Евангелие учит нас, что любовь Предвечного к этому миру столь велика, что Он отдает Себя, силу Свою отдает, чтобы мир был спасен» (17, 601). Для о. Александра понятие мира — не просто богословская категория, но структура задач христианства. Без мира нет и Церкви. Все вопросы, которые возникают в мире, должны находить ответ в Церкви. Каких-то собственных, не касающихся мира проблем, у Церкви нет. Поэтому так остро переживается им неспособность Церкви к ответу. «Если мы, положа руку на сердце, спросим, является ли присутствие христиан подобным присутствию Христа в мире, то ответ будет, конечно, отрицательным: ...на запросы, которые существуют в обществе, Церковь, т.е. мы, христиане, не отвечаем в достаточной мере» (18, 625).

Важно отметить, что объектом воздействия Церкви в глазах о. Александра является общество — и никоим образом не государство и даже не политика27 . Власть и воля к власти в системе его взглядов считаются глубочайшим проявлением падшести человеческой природы. Хотя вместе с апостолом Павлом задачу власти в ограждении от социального хаоса он признает легитимной, речь никоим образом не может идти об обожествлении или благословении власти. Сотрудничество с государством (союз алтаря и трона) имело исторический шанс «христианизации власти», однако государи использовали его лишь для подчинения Церкви и укрепления собственной власти. Средневековье — столь романтически окрашенное у митр. Иоанна — для о. Александра (в этом он един с Вл. Соловьевым) является одной из самых неудачных страниц христианской истории28 . В ситуации духовного ослепления приход атеизма оказался для христиан величайшим благом, который заставил встряхнуться и задуматься о своем христианском бытии. Во всех катастрофах Церкви о. Александр призывает увидеть и ее собственную вину, допущенное ею искажение христианского идеала.

В отличие от государства — бездуховного института — общество является местом, где совершается жизнь людей, присутствует любовь и жажда истины, где проповедуется Слово Божие. Личностное измерение делает сообщество людей общиной и обществом. Противоположностью общества является толпа, в которой вместо личностного начала воцаряется хаос и животный инстинкт: «Воистину все демоны, гнездящиеся в больном человеческом подсознании, вырываются на свободу, когда господствует “дух толпы”» (12, 182). Стихия толпы перекликается с устремлениями тирана: и та, и другой деспотичны и выступают против индивидуальности. Именно власть толпы является почвой для возникновения тоталитаризма. О. Александр Мень подчеркивает значение элиты как персоналистического элемента политической культуры, позволяющего поставить заслон угрозе «охлократии».

«Христианская мысль противопоставляет хрупкому всевластию анонимной массы идеал «соборности», в которой личность, личный выбор и ответственность не должны приноситься в жертву единству». Понятие соборности, которое Мень кладет в основу своего понимания общества, в соответствии с традицией русских религиозных философов, подчеркивает ценность индивидуального элемента для единства целого. Не будет натяжкой определить общественный идеал о. Александра как развитое гражданское общество, базирующееся на достоинстве и правах человека, свободе и любви как основополагающих христианских ценностях. Этот идеал он не экспортировал из зарубежных поездок, которых практически не имел, но вывел из своего христианского идеала. Логично, что политический идеал такого общества он видел в демократии и правовом государстве. Важно подчеркнуть, что комплекс современных либеральных представлений не является «приложением» к богословским воззрением Александра Меня, но находит в его христианском персонализме свое глубочайшее обоснование29 .

Образ общества у Александра Меня нацелен на современность и будущее. Не часто обращаясь к общественной проблематике, он охотно говорит о молодежи и о ее проблемах. Ее неблагополучное духовное состояние, выражающееся, в частности, в криминализации или алкоголизме, должно преодолеваться на путях религиозной, гражданской и культурной активности. Общество должно давать личности возможность для самореализации. Такое общество, которое возникает на руинах традиционного религиозно центрированного общества, не является продуктом апостазии, но, напротив, — надежды на воплощение христианского идеала. В секуляризации о. Александр видит ситуацию духовного вакуума, искусственно созданного неживым, умершим духом (традицией или идеологией) на пути стремления личности к духовному поиску и свершению. Он свободно говорит о насущных проблемах современников, о любви, о религиозных исканиях и соблазнах. Замечая многие черты, сближающие его с западным христианством, о. Александра Меня нельзя представлять неким ревностным поклонником Запада и Западной Церкви. Выступая на Западе, он столь же остро, как отечественную патриархальность, критиковал соблазны потребительства и капитализма.

Неудивительно, что о. Александр Мень не только активно поддержал перемены, начавшиеся с перестройкой, но и сам сделал огромный вклад в духовное освобождение общества. «Нам надо взрастить в себе зерно свободного духа и передать его следующим», — говорил он (11). Он не верил, что общество, заряженное тоталитарной психологией, способно построить демократический строй. Но он очень ясно представлял ориентиры перемен, не обольщаясь иллюзиями «советской демократии»30 . Об истории России о. Александр никогда не говорил безучастно. Он чувствовал себя россиянином и, хотя по сути являлся диссидентом, никогда не допускал возможности выезда из страны.

Говоря о социально-этических взглядах о. Александра, следует упомянуть о его отношении к русской религиозной философии, под сильным влиянием которой сложилось его мировоззрение. История православия немыслима без русской религиозной философии, которая на рубеже XIX-XX веков разработала комплекс социально-этических представлений эпохи даже более глубоко, чем это имело место в католичестве или протестантизме. Отец Александр рассматривал раскол официального православия с философской мыслью как одно из самых трагичных событий, имеющих для православия далеко идущие последствия. В наибольшей степени его привлекали идеи Вл. Соловьева, у которого он заимствовал тему Богочеловечества и общую оценку исторического процесса. Он написал ряд блестящих очерков об идеях С. Франка, Н. Бердяева, С. Булгакова, Г. Федотова и др. Особенность творчества о. Александра в том, что русскую философскую традицию он соединяет с научно-богословским дискурсом (правда, также чуждым православию), получая ключ к религиозному пониманию современного общества, которым не обладает традиционное православие.

Выдающаяся заслуга о. Александра Меня в том, что ему удалось совместить религию и современность, глубокую религиозную веру с научным знанием. Именно такая вера ведет сегодня за собой общество и открывает ему будущее31 . Для веры и воцерковления не требуется имитировать средневековое сознание.

Но слишком велика цена, которую надо платить за этот синтез. В воззрениях о. Александра православие растворяется в порою абстрактном христианстве, а Россия — в универсальном космополитизме. Для церковного человека в них не содержится удовлетворительного ответа не только на вопрос: «Почему православие?», — но и на провоцирующий вызов митрополита Иоанна.

Вернемся к императиву «христианин в мире». В истолковании о. Александра принадлежность к миру становится бытийным фактом, не менее значимым, чем принадлежность к Церкви. Поэтому задача заключается не только в том, чтобы войти в мир, свидетельствовать о своей вере и реализовывать ее в нем, но и в том, чтобы мир вошел в христианина и встретил там Христа. Христианство становится по существу «мирским», предельно открытым и дружественным миру: «Вы — свет мира... Так да светит свет ваш перед людьми» (Мф 5:14-16). Пожалуй, это и послужило основным пунктом, встревожившим многих верующих. Слишком бескомпромиссная борьба митр. Иоанна заменяется здесь слишком беспроблемным диалогом. Бог Любви полностью заслоняет собой Бога Саваофа. В результате ключевые проблемы, которые составляют вызов для христианина в мире, — секуляризация, сектизм, упадок Церкви — не воспринимаются как экзистенциальные проблемы, но лишь как эпифеномены. Если митр. Иоанну не удается мир земной отделить от горнего мира, то о. Александр, в конечном счете, не может провести убедительной границы, отделяющей мир горний от земного. Церковь поглощается миром.

Сливаясь с миром, Церковь рискует потерять всякий интерес для мира. Действительно, аргументация о. Александра часто не отличается от той, которую можно было бы услышать от социолога или психолога. Он оказывается в ловушке, смысл которой формулирует сам: «Одна крайность — стать как все и тем самым потерять всякую свою духовную экспрессивность; другая — противопоставить себя всем и превратиться в секту брюзжащих аутсайдеров» (11). Под экспрессивностью следует, конечно, понимать экспрессивность, аутентичную духовной традиции, включающую то особенное, что делает христиан «солью земли».

Неудивительно, что и взгляд на общество теряет у о. Александра свою христианскую конкретность. Подобный образ демократического общества в той же степени близок секулярному либеральному сознанию, что и христианскому. Если митр. Иоанну не удалось постичь универсальности православия, то о. Александр не отразил его уникальности. Корни православия лежат для него в культурном, а не религиозном измерении. Именно это в дальнейшем обусловило огромные трудности интеграции для либерального крыла Православной Церкви.

Митрополит Кирилл (Гундяев)

Десять лет постсоветской эпохи обнаружили исторический формат личности митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла, главы Отдела внешних церковных связей (ОВЦС) Московского Патриархата. Наследник школы митрополита Никодима (Ротова), он возглавил ОВЦС только в 1989 г. и, как никто другой, исключая Патриарха, определял политику, позицию и общественное лицо Церкви в течение десятилетия. Именно по его инициативе и под его руководством была разработана социальная доктрина Русской Православной Церкви, принятие которой можно считать одним из ключевых церковно-политических событий минувшего столетия. В лице митр. Кирилла Церковь получила не только активного и энергичного политика, но и серьезного социального мыслителя.

В отличие от рассмотренных церковных деятелей, которым не удалось удовлетворительным образом обозначить границу, отделяющую Церковь от мира, митр. Кирилл не только обладает ясным пониманием этой границы, но и является мастером «взвешенных формулировок» между «да» и «нет», искусства дипломатического компромисса. Этой стратегией владыке пришлось овладеть уже в силу того, что он оказался в Церкви ответственным за «общение с внешними», за ведение диалога по всем направлениям. В ситуации общественного и внутрицерковного кризиса ему не раз приходилось выдерживать массированные идеологические атаки внутренних и внешних сил32 . Это предполагает и объясняет значительное внешнее влияние, которое испытали его взгляды. По сравнению с цельными убеждениями о. Александра Меня или митр. Иоанна, позиция митр. Кирилла претерпела серьезные изменения: из защитника свободы совести он превратился в ее фактического противника.

Удалось ли ему найти формулу консенсуса, способную установить в Церкви мир и адекватно выразить социальную идею православия?

О его взглядах можно узнать не только из многочисленных интервью и выступлений, но и из самой социальной доктрины, которая в значительной мере отражает характерную для него постановку вопросов.

Церковь и общество

Выступления митрополита Кирилла в значительной мере ориентированы на социальную проблематику, поэтому антропологические представления не выступают у него на передний план, хотя, в конечном счете, играют решающую роль при определении политического выбора. Исходным пунктом социально-этических воззрений владыки служит скорее экклезиологическая проблема взаимоотношения Церкви с современным обществом. Именно из экклезиологической перспективы митр. Кирилл обосновывает необходимость определения христианской социальной позиции.

Социальная задача Церкви заложена в самом ее спасительном служении: «Церковь, соединяя в себе временное и вечное, человеческое и божественное, видимое и невидимое, — пишет митр. Кирилл, — этим временным, человеческим и видимым включена в историю. Она разделяет с миром его историческую участь, являясь в то же время закваской, призванной духовно обновлять и преобразовывать человеческую семью» (22). В общественной жизни не должно существовать областей, которые были бы недоступны для христианского служения и свидетельства. Вера будет неполной, если не найдет преломления в социальном измерении жизни33 . Владыка выступает категорически против позиций, которые отводят религии место исключительно в частной жизни. Не говоря уже о том, что не только личности, но и народы окормляются Церковью34 , социальные условия, способствуя или препятствуя греху, играют огромную роль для возможности индивидуального спасения. Противостояние греху и утверждение нравственных ценностей входит в пророческое служение Церкви: «Голос Церкви должен быть голосом совести, пробуждающим спящую совесть людей, формирующим систему нравственных ценностей» (22). Не принадлежа политике или экономике и не включаясь в них, Церковь должна иметь возможность выносить о них суждение, руководствуясь христианским идеалом. С другой стороны, в социальном присутствии и нравственной работе Церкви должно быть заинтересовано и общество, развитие которого невозможно без опоры на духовные и нравственные ценности. Поэтому голос Церкви и ее язык должны быть обращены не только к христианам, хотя это должна быть именно христианская весть35 .

Подчеркивая социальное измерение служения Церкви, митр. Кирилл озабочен главной проблемой, вызывающей его обеспокоенность, — секуляризацией общества и ослаблением в нем позиций Церкви. Без энергичной социальной экспансии Церкви грозит потеря всех рычагов воздействия на общество с целью противостояния этой опасности. Атеистический коммунизм представляет собой апогей этой тенденции, когда «общество не только отказалось слушать голос Церкви, но и отказало Церкви в праве возвещать свой голос»; в настоящее же время антихристианское движение олицетворяет либерализм. Если митр. Иоанн перенес борьбу между Церковью и светским миром в свой специфический «горний» мир, то митр. Кирилл сохраняет реализм и не утрачивает надежды выдержать схватку еще «на земле». Это помогает ему схватить суть реальных изменений, происходящих в современном обществе.

«Со времени Возрождения отчетливо обнаружилась главная тенденция общественного развития: политика, экономика, наука, техника окончательно стали автономными сферами, не признающими над собой нравственного закона и духовного начала» (24). Именно в этом заключается суть процесса секуляризации сознания в Новое время. «Секуляризация охватила не только человека и общество, но и природу, которая в сознании людей стала существовать сама по себе, без какой-либо связи с Богом. Отчуждая Бога от природы и секуляризируя ее, человечество изменило и условия своего отношения к ней». Митр. Кирилл отмечает стремительность динамики социальных изменений, радикально меняющих социальный ландшафт, существовавший в течение тысячелетий. Индустриализация, урбанизация, развитие транспорта, средств связи и информации способствуют возникновению совершенно новых культурных форм и колоссальных сдвигов в мышлении людей, масштаб которых еще даже не осознан. «Мир сделался открытым, диффузным, взаимопроницаемым... Новая реальность есть реальность, созданная человеком, она как бы не принадлежит к старому космическому порядку» (25). В этом мире доминирует глобализм всеобщего и сохраняется все меньше возможностей для самоидентификации частного, достигавшейся прежде благодаря культурно-национальным традициям. Люди оказываются выбиты из привычных социальных страт и нормативных рамок: «Ассимилированное сознание, лишенное духовной опоры и нравственного ориентира, развернутое в сторону материальных ценностей и полностью секуляризированное, не способное противостоять искушению, сознательно или бессознательно принимает сторону диавола» (23, 115).

Ускоренное социально-экономическое развитие вызывает у митр. Кирилла обеспокоенность не только таящимися в нем опасностями, но и нарастающим кризисом бездуховности. Если в первой половине 90-х годов он был готов сказать этому обществу «да»36 , то со второй половины 90-х он становится все более склонен отвергнуть этот путь, который идентифицируется у него с мировоззренческой позицией либерализма. Задумываясь об основаниях своего негативного ответа, владыка все чаще обращается к исследованию антропологических оснований социального порядка. Именно в этой сфере мы можем отметить разительную динамику изменений его социально-этических воззрений, которую и попытаемся отразить.

Человек и свобода

Формулируя на закате перестройки исходный пункт социально-этической позиции Церкви, митр. Кирилл говорил следующее: «Социальный порядок должен быть обращен к человеку и способствовать раскрытию потенциала личности. Общественное устройство вторично, первична — человеческая личность». «Человек есть центр и цель всей социально-экономической системы», — заостряет свою формулу владыка, практически вплотную приближаясь к антропоцентристской позиции католического социального учения. Полагая в основу своей антропологии учение о богоподобии человека, он естественным образом выводит отсюда существование неотъемлемых прав человека: «Исключительное достоинство человеческой личности, возвышение ее Творцом пред всем творением (Быт 1:28; Пс 8:4-9) требует, чтобы общественные отношения обеспечивали осуществление прав и обязанностей личности, создание условий жизни, соответствующих человеческому достоинству. Общество должно предоставлять каждому возможность иметь дом, пищу, одежду, свободно избирать образ жизни, создавать семью, воспитывать детей в соответствии со своими убеждениями, избирать род занятий и иметь работу, получать информацию и обмениваться ею, действовать в личной и общественной жизни на основании нравственных норм, заложенных Богом в природу человека, быть гарантированным от посягательств на жизнь, здоровье или достоинство, ответственно пользоваться гражданскими свободами. Особо следует подчеркнуть важность обладания свободой совести, предполагающей, в частности, выбор между религией и атеизмом, а также религиозной свободой, предоставляющей право свободно исповедовать религию».

Нет никаких оснований не причислять митр. Кирилла к «демократам», которые активно способствовали эрозии и крушению советских ценностей. Движимая борьбой за свободу совести, Церковь добилась принятия первого «религиозного закона» (1990), впервые дающего ей право на общественную деятельность.

Время однако довольно быстро показало, что Церковь в постсоветской России, во-первых, может рассчитывать на большее, чем быть, согласно закону 1990 г., одной из многих религиозных организаций, а во-вторых, способна передвинуть границу в лаицистской (то есть светской, «мирской») модели, отделяющей Церковь от государства, значительно дальше, чем она пролегла первоначально. И вот, готовится «второй» религиозный закон (1997), который должен дать Церкви статус prima pontifex. «Нам не нужно никаких действий, нарушающих свободу совести..., — аргументирует владыка в 1995 г. — Принцип свободы совести должен соблюдаться неукоснительно. Именно поэтому православный священник должен иметь возможность приходить туда, где присутствуют православные люди» (21, 139). Эта мысль в будущем может получить такое продолжение: православный священник может появиться везде, поскольку в России везде он встретит православных людей. И напротив, именно по этой причине присутствие в этой же аудитории священнослужителей других вероисповеданий нелогично.

Итак, с помощью принципа свободы совести… ставится под сомнение свобода совести.

Очевидно, что сама вера в человека, освящающая принцип свободы его совести, у владыки уже значительно подорвана. Поэтому не удивительно, что с 1998 г. он начинает выступать перед общественностью с радикально пересмотренной антропологической позицией. Тем не менее эта позиция ссылается на традиционные воззрения отцов Церкви, у которых божественное достоинство человека не заслоняло глубины его настоящего падения, а свобода рассматривалась как онтологическая связь с истиной:

«Истинная свобода обретается человеком по мере освобождения от греха, от тяготеющей над ним темной власти инстинкта и злого начала. Свобода дарована человеку для того, чтобы он имел возможность самостоятельно сделать выбор в пользу осознанного подчинения себя абсолютной и спасительной воле Божией. Таков предложенный человеку путь свободного соединения с Богом через всецелое подчинение Ему и, таким образом, уподобление Ему в святости».

Полностью противоположной такому пониманию свободы является «страшная свобода» эгоизма, не связывающая себя с Божеством и лишенная нравственной ответственности. Именно такое понимание человека и его свободы обнаружил митр. Кирилл в либеральной антропологии: «Либеральная доктрина заключает в себе идею раскрепощения греховного индивидуума, а значит, высвобождение потенциала греха в человеческой личности. Свободный человек вправе отбросить все, что сковывает его, препятствует ему в утверждении его греховного «Я»» (20).

Здесь — истоки формулы отношения к социуму, пронзившей впоследствии как свет молнии все содержание социальной доктрины: «испорченный грехом мир» (3, 2), «в котором в центр всего ставится помраченная грехом человеческая личность» (16, 4). Утверждение свободы совести в современных обществах рассматривается как процесс «приватизации» религии, «массовой апостасии», распада системы духовных ценностей (3, 6).

По своей сути — это позиция, полностью перекликающаяся с позицией митр. Иоанна.

Либерализм — традиционализм

Поздний этап творчества владыки Кирилла характеризуется политическим заострением обнаруженной им мировоззренческой альтернативы. Он говорит о потребности в цивилизационном стандарте, который должен служить адекватным ответом на современные вызовы. В доминирующем сегодня неолиберальном стандарте «в ядро антропоцентрической вселенной был помещен богоподобный Человек как мера всех вещей. Причем не просто человек, но именно человек падший, находящийся во грехе» (25). Этот антропоцентристский стандарт восходит к эпохе Реформации, совершившей отказ от церковной традиции как нормы жизни, и к Возрождению, создавшему культ человека. Благодаря западному христианству произошло «освящение союза неоязыческой доктрины с христианской этикой»37 , что привело к Французской революции с ее идеалом, сформулированным в «Декларации прав человека и гражданина». Этот либеральный идеал митр. Кирилл однозначно характеризует как антихристианский (20). Заложенные в нем антропоцентризм и отвержение традиции и религии в равной степени перенимают как левые социал-демократические и коммунистические (в крайних формах воинствующего атеизма), так и правые либеральные или фашистские партии (23, 112-113). Границей свободы и источником нормотворчества в современном либерализме является лишь свобода другого индивида, что для владыки совершенно недостаточно. Митр. Кирилл принимает лишь одно достижение либерального идеала — в области международных отношений — выразившееся в делегитимации войны и в принципе культурной толерантности. В целом же либеральный стандарт служит стиранию многообразия культур и разрушению культурной идентичности народов (здесь митр. Кирилл примыкает к К. Леонтьеву).

Противостоять неолиберальному стандарту должен такой, который исходит из духовно-религиозной сущности человека, в котором нормой жизни становится религиозная традиция и нравственный закон, который защищает культурную и политическую независимость наций. В выработке нового цивилизационного стандарта заключается историческая задача России. «Перед Западом и Востоком стоит труднейшая, но отнюдь не безнадежная задача совместного отыскания баланса между прогрессом в сфере соблюдения прав личности и меньшинств, с одной стороны, и сохранением национально-культурной и религиозной идентичности отдельных народов, с другой» (25). Необходимость такого стандарта вытекает из неприемлемости «приватизации» религии: человек должен иметь перед глазами такую жизненную модель, которая вытекает из его религиозных ценностей и традиций. В христианстве она сформулирована в норме верности Преданию: «Предание является нам как совокупность вероучительных и нравоучительных истин, которые через свидетельство Святых Апостолов приняты Церковью, сохраняются ею и развиваются применительно к обстоятельствам ее исторического существования и вызовам, обращенным к Церкви различными эпохами... Предание — явление нормообразующее, ибо Предание есть не что иное, как норма веры. Это означает, что понятие нормы выступает в качестве важнейшей характеристики веры. Ибо всякий отход от Предания понимается нами прежде всего как нарушение нормы веры, или, говоря кратко, как ересь».

Таким образом, верность Священному Преданию митр. Кирилл трактует предельно широко, трансформируя его в политический традиционализм. Соединяя «вероучительные» истины с «нравоучительными», которые к тому же способны бесконечно развиваться, он, очевидно, готов включить в комплекс Предания (тем самым в компетенцию морального богословия) даже те области, которые являются результатом структурного развития общества, немыслимого в эпоху отцов Церкви: право, политику и экономику, гражданское и мультикультурное общество в том сложном дифференцированном состоянии, в котором они сегодня находятся. Другими словами, автономия социальных секторов, которая прежде казалась легитимной, преодолевается ныне в модели, которая строится на основе религиозного синтеза. Ключевыми понятиями этой модели становятся «воцерковление», под которым владыка понимает «одухотворение личной и общественной жизни», и «соборность» («церковный глобализм») — полнота, «способная вместить все присущее миру культурное и национальное многообразие» (23, 115).

Тем не менее в области практической политики митр. Кирилл не идет так далеко, а ограничивается принципами культурной самобытности, консерватизма и регионализма, которые должны противостоять неолиберальной глобализации. В отношении к традициям он призывает брать пример у эффективно развивающихся стран Юго-Восточного региона. Разумеется, владыка не принимает крайние варианты позиции традиционализма, такие, как изоляционизм, интегризм, национализм, антиэкуменизм. Их разоблачению, как противных природе христианства и Церкви, он посвящает немало сил. Как показывает анализ социальной доктрины, именно указанное конструктивное противопоставление либерализма и традиционализма становится методологической базой, позволяющей достигнуть эффекта тонко проведенной «золотой середины»38 .

Попробуем непредвзято взглянуть на это противопоставление. Очевидно, что представленный митр. Кириллом образ либерализма — достаточно самостоятельная философская конструкция, ибо никакой либерал не призывал и не призывает к раскрепощению «греха» (это были скорее антилибералы), а смешивать под именем либерализма в одну кучу все нерелигиозные направления в политике едва ли будет корректным (куда же войдут христианские демократы?). Как справедливо отметил Я. Головин, либерализм не выступает ни против, ни в пользу греха, потому что он говорит о других проблемах — о социально-экономическом развитии общества и способной осуществлять его личности39 . Тезис о моральной несостоятельности либерализма тоже не проходит проверки: в странах «победившего либерального стандарта» ниже преступность, бытовая безнравственность, выше законопослушность. Напротив, этого, как правило, не наблюдается в бедных странах, ориентированных на традицию. Приверженность традиции вовсе не означает ориентации на веру как норму жизни: советское общество было в высшей степени традиционалистским, даже если традиционализм соседствовал с «идеологией прогресса» и радикальностью социальных экспериментов40 . Вызывает недоумение и тезис о том, что Россия не участвовала в выработке цивилизационного стандарта: до революции она считалась если не «жандармом Европы», то оплотом традиционализма, а в советскую эпоху с успехом экспортировала по всему миру антилиберальный цивилизационный стандарт. Распространение либерализма митр. Кирилл объясняет тем, что мир не извлек