Социология в российском контексте: между мифом и методом

Россия, как и любая страна, является предметом постоянной мифологизации в глазах ближних и дальних соседей. К числу самых устойчивых мифов можно отнести представление о статичности России, — например, как о стране постоянного рабства, в которой все — монгольское иго, опричнина, коммунизм — суть лишь проявления извечного холопства.

Впрочем, носителями этого мифа являются и многие люди в самой России, что лишний раз свидетельствует о глубине вестернизации и, тем самым, о сомнительности мифа. У этих людей миф и особенно опасен, он превращается в пророчество, провоцирующее самоисполнение: в критический момент он обессиливает волю борцов за свободу, оправдывает компромиссы — вплоть до полной сдачи позиций, интеллектуальной и нравственной деградации.

Такое представление о России всерьез подверглось серьезному испытанию в 1991 году. Если Октябрьская революция воспринималась как победа косной русской массы над прозападническим динамизмом, то падение советского режима выглядело неожиданным воскрешением творческого, созидательного начала. Особенное значение для западного наблюдателя приобрело с этой точки зрения и то, что получило название “религиозного возрождения”, “религиозного бума”. Ведь воинствующий атеизм коммунистической России воспринимался как особенно существенная ее черта. И здесь, как и в сфере политики, особенно завораживала поэтому непредсказуемость происшедшего, эффектное “кто бы мог подумать”.

Через десять лет после падения советской системы и в России, и за ее пределами можно констатировать возвращение мифа о неизменяемости российской жизни. В экономике и политике налицо разочарование: происходит возвращение советских стереотипов руководства (и подчинения), реформы оказались дымом без огня, место плановой экономики заняла номенклатурная, а без экономической основы и свобода слова приобретает чисто косметический характер. Вернулась советская власть, причем и коммунистический лексикон, и коммунистические методы правления оказались вполне в рабочем состоянии. Сняты лишь самые одиозные лозунги большевиков.

Оказался преждевременным и разговор о “религиозном возрождении”. С 1994-го количество интересующихся религией людей стало резко сокращаться и почти вернулось к доперестроечному уровню. Более того, словно в подтверждение мифа о неизменности российской жизни лидеры российского православия заняли в социальной структуре то место, которое было освобождено системой коммунистической пропаганды, и это место оказалось поразительно соответствующим тому, какое Церковь занимала в дореволюционный период. Можно сказать, что как раз здесь произошла полная реставрация царского режима (в экономике же социализм своих позиций не сдал). Одновременно воскрес и антиклерикализм интеллектуальной элиты, воскресло противостояние верующей интеллигенции и религиозных институтов, воскресло отношение к Русской Церкви как к паралитику в пышно позолоченных одеждах.

Для многих западных специалистов по России происшедший в начале 1990-х годов взрыв был неприятным сюрпризом, ибо опровергал их упорное неверие в изменения, тем более столь крупные. Напротив, оседание обломков после взрыва, завершающееся на наших глазах, стало для советологов сюрпризом приятным, ибо подтверждало правильность их изначального неверия в реформирование российской жизни.

За последние годы российские социологи (часто в сотрудничестве со своими западными коллегами) собрали огромное количество статистической информации о религиозной жизни России после падения советского режима. Проблема, однако, заключается в том, что сама по себе статистическая информация является лишь источником, использование которого сильнейшим образом зависит от методологических и идеологических предпосылок исследователя.

В качестве примера достаточно указать на то, что общим местом в устах представителей РПЦ стали заявления о том, что в России, согласно статистическим данным, большинство населения доверяет Московской Патриархии и большинство россиян являются православными. Впрочем, и антиклерикальные, секулярные убеждения социологов часто становятся причиной искаженной трактовки социологических данных, пусть даже вполне точных. Особо стоит отметить, что на протяжении всех 1990-х годов шла активная полемика о свободе совести, приведшая к принятию в 1997-м году нового российского закона, причем в эту полемику были втянуты и российские, и американские политики, религиозные деятели, исследователи. Так что говорить об оторванности социологии от жизни в данном случае было бы крайне преждевременно. В данной статье мы намеренно оставляем абсолютно в стороне вопрос о свободе совести, а попытаемся проанализировать социологические данные о религиозной жизни России в 1990-е годы и использование этих данных, чтобы ответить на вопрос, как сочетаются динамические и статические тенденции в этой, ключевой для любой страны, сфере жизни ее граждан.

Концепция “религиозного возрождения” как предмет науки и как исследовательская категория

В январе 1998-го года в Оксфорде (Англия) состоялась конференция, посвященная религиозному возрождению в России. Это произошло не случайно: в Оксфорде жил и написал свою книгу о русском религиозно-философском ренессансе Николай Зернов, причем книга эта оказала огромное влияние не только на англоязычную аудиторию, но и на русских: в начале 1970-х годов она была переведена прихожанами А. Меня и сама стала одним из факторов религиозного возрождения. Конференций, подобных оксфордской, проходило немало в 1990-е годы, количество статей, обсуждающих размеры религиозного возрождения России, исчисляется уже сотнями, но при этом сам термин остается непроясненным.

Между тем у православных участников термин этот часто вызывает если не возражения, то серьезные недоумения. На упомянутой конференции Н. Трауберг прямо отрицала возможность разговора о каком-либо “религиозном возрождении”. Это само по себе — свидетельство того, что один и тот же термин по-разному воспринимается на Западе и в России. Не случайно в России часто не переводят английское слово “возрождение”, а транслитерируют его как “ривайвл”, чтобы отличить от Ренессанса традицию духовных движений, восходящих к Америке и Англии XVIII столетия.

В 1990-е годы интерес к религии в России проявляли прежде всего, естественно, религиозные деятели, миссионеры, проповедники, для которых “религиозное возрождение” есть прежде всего то, о чем говорил Джонатан Эдвардс: индивидуальное мистическое возрождение личности в борьбе с общинной косностью и фарисейством. И, как и во времена Эдвардса, американцы склонны видеть в статистических данных о строительстве церквей, распространении Библий, посещаемости служб, личной вере в Бога источник для суждений о таком “личном религиозном возрождении”.

Между тем в самой России не было подобной пуританской традиции, она осталась явлением в основном маргинальным, “баптистским”, не затрагивающим социальные элиты. И здесь, когда христианские лидеры, прежде всего руководители Московской Патриархии, говорят о “религиозном возрождении”, они имеют в виду возрождение организационных, административных структур своей конфессии, строительстве церквей не обязательно на деньги верующих, но и на деньги правительства (оправдывая это как своеобразную реституцию и контрибуцию после атеистических зверств).

Есть, наконец, и третья концепция “религиозного возрождения” как “религиозно-философского” явления, судить о котором следует прежде всего по результатам деятельности интеллектуальной элиты, ее творчества в различных сферах культуры. Если с точки зрения предыдущих двух концепций в XIX веке российское христианство было в параличе, по выражению Достоевского, то с точки зрения этой концепции как раз творчество Достоевского и Толстого, не говоря о прочих классиках, доказывает, что российское православие в XIX столетии возродилось после позитивистского и терезианистского “осьмнадцатого века”.

К концу 1990-х годов в России насчитывалось чуть более полусотни зарегистрированных конфессий. Московская Патриархия насчитывала почти десять тысяч зарегистрированных общин, старообрядцы — почти двести, столько же у римо-католиков, Русская православная Свободная Церковь — около сотни, Истинно-православная Церковь — три десятка общин. Баптисты: около восьмисот общин, евангельские христиане — более трехсот, пресвитериане — почти двести, пятидесятники — четыреста, адвентисты — почти триста, харизматы — почти двести.

Все эти цифры даются с округлением и без ссылок на источники (каковыми являются ежегодные отчеты соответствующего комитета Минюста). Источники специалистам хорошо известны, они не секретны. Проблема заключаются в том, насколько эти источники отражают реальность, прежде всего — действительно ли МП настолько количественно крупнее прочих христианских конфессий, как это следует из статистических данных.

Следует указать несколько факторов, заставляющих в этом сомневаться: после принятия нового закона о религии многие вновь образуемые общины не имеют возможности зарегистрироваться, это уменьшает численность прежде всего неправославных, в основном протестантских движений. Многие протестантские общины и не ищут регистрации, не видя в том большой для себя выгоды и возможность крупных неприятностей от регистрации в будущем. Власти оказывают постоянное давление прежде всего на “альтернативных” православных (“катакомбники”, “карловчане”, “суздальцы”), доходит до убийств (дело свящ. А. Жаркова в Петербурге) и использования ОМОНа.

То, что даже при этих факторах численность протестантских общин составляет в целом почти треть от числа зарегистрированных православных общин (а в некоторых регионах число протестантских общин превышает число православных) — факт яркий и показывает, что на самом деле история дважды не повторяется. Активная проповедь в России южнокорейских пресвитерианских и харизматических проповедников, американских баптистов-фундаменталистов, да и российских евангельских христиан принесла щедрый урожай.