5. Социальная теология и православный антимодернизм

В этой связи следует прежде всего заметить, что «Запад», в отличие от «Европы», является культурно-историческим понятием. Совсем недавно ни Германия, ни Италия, ни Испания не были «Западом». Было время, когда «Западом» не была и Франция, как не была и Великобритания. Более того, почти все из них пережили «болезнь антизападничества». Под географическим термином «Запад» на самом деле скрывается вызов модернизации, который рано или поздно приходит извне (а также и изнутри) в любое традиционное общество. Отождествление этого вызова с определенным географическим телом лишь мешает понять его суть и пути решения тех проблем, которые он выявляет внутри самого общества.

Во всех проявлениях антизападничества в православии заметен один мотив: неприятие культурной составляющей поступающих с Запада технологий. Причем это касается не только религиозных или культурных ценностей, но и социального порядка, который эти ценности приносят с собой, заставляя менять порядки в «собственном доме».

Речь идет в первую очередь о либерализме, правах человека, демократии, рыночной экономике. Я имею в виду настроения, господствующие в православной публицистике. С либерализмом ассоциируется исключительно мировоззрение, равнодушное к религии или откровенно атеистическое. Принцип признания и защиты прав человека не принимается на том основании, что человек находится в падшем состоянии, а поэтому речь может идти только об обязанностях, а не о правах. Свобода совести, с этой точки зрения, только узаконивает греховное состояние человека, связанное с возможностью выбирать грех и ложь. Демократия и правовое государство подвергаются критике за анархию, безвластие, за согласие с секулярным характером государства. Рыночная экономика ассоциируется с потребительством, с торжеством материальных потребностей над духовными. В итоге получается, что с Запада на Восток идут только такие «ценности», как бездуховность, потребительство, культ самодостаточного человека.

Надо признать, что в современной России западные ценности и реализуются по большей части именно в такой форме. Но ведь дело не в том, что происходит, а в том, что должно происходить, то есть в общественном идеале. Если ценности демократии и модернизации в принципе не являются для Церкви ценностями, она не может помочь их реализации на практике даже в самой благоприятной ситуации.

Между тем не только в выступлениях иерархов можно услышать уверения в том, что Церковь несет в себе положительный нравственный потенциал, — подобные ожидания свойственны и самым широким слоям населения. Можно с уверенностью утверждать, что со стороны государства и общества Церкви сделан социальный заказ на современную этику. И вот центральный вопрос — как Церковь отвечает на эти ожидания? Так ли уж редко наряду с привычными высокими словами «о добром и вечном» можно слышать от ее лица заявления и совсем иной — такой, например, — направленности: «Согласно соответствующим богодухновенным пророчествам столпов Церкви, приход лжемессии-Антихриста близок. Глобальные масоно-демократические группировки готовят наступление лжемессианской эры... Тем не менее возможность воссоздания единой, неделимой, могучей Православно-самодержавной Монархии воспринимается уже не в качестве утопии, а как реальность ближайшего будущего»?..

Эта цитата принадлежит тому же митрополиту Санкт-Петербургскому и Ладожскому Иоанну (Снычеву)7 . Но даже если оставить за скобками подобного рода фундаменталистские политические программы, сильно заряженные националистической агрессией и тоталитаризмом8 , «позитивное» политическое кредо умеренной части православной общественности тоже складывается по большей части из идеи сильного государства (державность), отвергающего принцип свободы совести и религии, из антилиберальной национально ориентированной политики, из изоляционизма и антизападничества. И лишь в лучшем случае эти социально-этические взгляды демонстрируют политический романтизм и утопизм, чаще же всего — поразительную социальную некомпетентность9 . Добавим к этому, что названные принципы — то есть отвержение свободы совести, превосходство теократии по сравнению со всеми формами секулярного государства, сдержанное отношение к частной собственности, глобализации, демократии — заявляются и в соответствующем официальном церковном документе, — в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви»10 .

В этой ситуации можно говорить о растущем противоречии между ожиданиями общества по отношению к Церкви и ее реальной общественной миссией, между этикой современного общества и социальной этикой, развивающейся из ориентированного на традицию мировоззрения Церкви. Показательно, что этого противоречия еще не было десять лет назад — в угнетенной Церкви; оно возникло и нарастало по ходу свободного развития православного мировоззрения.

Разумеется, в данном случае не следует искать злого умысла или «врожденного порока» православия. Указанное противоречие возникает из-за того, что некоторые социальные представления, свойственные церковной традиции, переносятся на современное общество и это перенесение обнаруживает их несоответствие современным условиям. Я обозначаю это как противоречие между социальной метафизикой православия и философией модерна.

6. Основания социальной метафизики православия

Мировоззренческие и философские основания православия во многом восходят к эпохе восточных отцов Церкви, то есть христианской неоплатонической традиции позднего эллинизма (каппадокийцы, Иоанн Златоуст и др.).

Не составляет труда проследить философскую эволюцию неоплатонизма. Метафизика Платона покоилась на учении о едином бытии, которое постигается как высшее благо сквозь призму совершенных идей. В неоплатонизме платоновская онтология становится лишь элементом более иерархичной картины, в которой высшее начало — Единое — стоит выше бытия. В христианском неоплатонизме этим началом является Творец, Бог, а платоновская онтология служит атрибутами Бога в рамках катафатического богословия. Мир видится как единая пирамида ниспадающего совершенства, вершина и начало которой — Божество. Эта картина очень хорошо передана в сочинениях Дионисия Ареопагита.

В христианской теологии мировоззрение становится теоцентричным, а промежуточные метафизические этапы «снимаются», но не исчезают. Главный интерес перемещается на познание совершенства и воли Божией через общение с Богом. Посредством этого перемещения в богословии совершается перескакивание метафизики. Метафизические размышления теперь понимаются как суетное, языческое занятие. Однако тем самым лишь накладывается вето на рефлексию и на пересмотр наличных метафизических концепций, которые так или иначе все равно вплавляются в теологические построения. Так, платоновское учение об идеях давно получило бескомпромиссное церковное осуждение. Но сама методология платонизма, согласно которой идеи единства и совершенства являются единственно верным фокусом познания вещей, осталась в православном богословии неприкосновенной. В соответствии с ней и создаются «конкретные метафизики» бытия, к которым принадлежит и социальная метафизика проавославия.

В православной традиции при осмыслении социального бытия на общественную структуру проецируется универсальное строение духовного космоса. Первым эту проекцию осуществил Евсевий Кесарийский (IV в.), утвердивший формулу: «Один Бог — один Царь». То, что в небесной иерархии начинается с Бога, в земной иерархии начинается с царя. Царь получает сакральное значение центра социального бытия, источника земной власти. В российской традиции рядом с царем как хранителем Православия в мире не может быть поставлен никакой иерарх. Формой социального бытия, то есть проявлением совершенства в социальном мире, является государство. Народ же в этой картине является социальной материей, еще не оформленной массой.

Надо сказать, что такой однолинейной социальной метафизике в православной традиции не совсем удалось утвердиться. В ней не очень понятно место Церкви. Альтернативной концепцией, которая разрушает монолитность первой, изначально становится концепция симфонии властей, в которой Церковь рассматривается как иерархия, параллельная государству. Чем более значения придавалось Церкви в земном бытии, тем более отчетливыми становились контуры двулинейной метафизики. Именно на ее основе в русской философии XIX века, у славянофилов, начинается разрушение монархического богословия. Церковь постигается как социальный институт; рядом с государством появляется общество как самостоятельная инстанция социального бытия. Разрушение монолитной социальной метафизики получает формулировку в учении о соборности, которое развивали русские религиозные философы. Тем не менее и альтернативная концепция остается метафизической (см. «Новое средневековье» Н. Бердяева).

Социальная метафизика, имеющая общие религиозные основания для всего Средневековья, начинает активно разрушаться на Западе в процессе социальной модернизации в Новое время и в особенности в XIX-XX веках. На место представления об иерархичности и монолитности социальной структуры приходит концепция плюралистического общества. Государство утрачивает свою исключительную роль и становится одним из социальных институтов с утверждением концепции правового государства. Принцип разделения властей разрушает единство и абсолютизм власти как метафизического начала. Демократизация переносит источник легитимации власти сверху вниз. Но наибольшее значение имеет концепция прав личности. Представление о неотъемлемых свободах человека выводит личность из иерархического порядка, в котором свободы могут лишь делегироваться. Утверждение концепции, которая ставит личность выше всего социального порядка, означает полное разрушение традиционной метафизики.

Именно эти представления идут в Россию с Запада — и именно их и не согласна принять Православная Церковь.

Действительно, подобная картина социального мира идет в разрез с православной традицией. Если раньше речь шла о едином источнике социального бытия, то теперь появляется много таких источников. Этим источникам может приписываться абсолютное значение, что с неизбежностью порождает секуляризационный процесс. Сама секуляризация отражает процесс разрушения метафизики. Поэтому естественно, что православие видит путь сопротивления секуляризации в том, чтобы противостоять разрушению социальной метафизики, то есть занимает антимодернистскую позицию, подвергая критике общество эпохи модерна.

Однако при этом надо иметь в виду обратный эффект: чем сильнее критика, тем меньше места для этики. Указанное противостояние порождает фундаменталистов, воинов священной борьбы с модерном. При этом Церковь все более утрачивает свою нравственную, этическую роль: выступая против конституционного порядка, против прав и свобод человека, против демократии и гражданского общества, она направляет свою работу не на укрепление основ социальной жизни, а на их разрушение. Не удивительно, что это порождает встречную критику со стороны общества и подрывает общественное доверие к Церкви.

7.Задача преодоления социальной метафизики

Между тем, защищая основания социальной метафизики, Церковь никоим образом не защищает основания веры. И — не укрепляет ее в обществе. Ведь православное христианство не зависит от каких-либо философских конструкций, даже освященных традицией.

Православие богословски четко различает Предание и предания. Философское содержание, которое присутствует в богословских построениях, необходимо отделять от богословского и сопоставлять с современной ситуацией. Это сделает слово Церкви лишь более действенным и освободит ее от ненужных конфликтов с обществом. Бесспорно, что в своем миросозерцании православие метафизично, поскольку все начала бытия оно возводит к Богу. Но эта предельная метафизика не влечет за собой необходимости в метафизиках конкретных. Христианство безболезненно прошло этап разрушения натурфилософии, поэтому способно безболезненно отказаться и от социальной метафизики, как это уже произошло в католичестве и протестантизме. Для этого православию не надо изобретать нового богословия, требуется лишь развивать уже имеющиеся элементы традиции — например, учение о богоподобии личности, богословие соборности и т.д.

С этой точки зрения интересно оценить новые возможности, которые открываются для Русской Православной Церкви с принятием «Основ социальной концепции». Это весьма противоречивый документ. Он существенно отличается от тона «православной общественности», которая охвачена социально-метафизической романтикой и утопизмом. Хотя и в нем, как уже сказано, отдается определенная дань «социальной метафизике», тем не менее он инспирирован все-таки прежде всего реальными этическими задачами времени и достаточно трезво оценивает этические границы и возможности социальных изменений. Апеллируя к Писанию, он сознательно отказывается от псевдо-философских суждений. Осторожно относясь к новейшим изменениям (например, к проблемам биоэтики, к процессам глобализации), он тем не менее демонстрирует открытость к диалогу с обществом и ориентирует православных на активное участие в общественных процессах. Поэтому неудивительно, что этот документ позитивно оценивается как внутри Церкви, со стороны представителей самых разных направлений, так и в обществе, со стороны его консервативных и либеральных сил. В «Основах социальной концепции» нет места ни национализму, ни антизападничеству — и, наоборот, там выражена готовность к диалогу и сотрудничеству между нациями.

Это внушает надежду на то, что православие тоже пройдет-таки сложный порог разрушения социальной метафизики и разработает язык, на котором оно сможет продуктивно разговаривать с современным обществом, выполняя в нем свою истинную миссию.

1Митрополит Иоанн (Снычев). Чтущий да разумеет — http://www.rusk.ru/Transact/tr1_10.htm.

2Цит. по: Прот. Александр Шмеман. Исторический путь православия. М., 1993. С. 385.

3См. Клямкин И.М., Кутковец Т.И. Русские идеи. Полис, 1997, 2., С. 118-137.

4Примером могут служить панславистская идея православной империи со столицей в Константинополе, которую еще в XIX веке развивали некоторые мыслители (К. Леонтьев, Н. Данилевский, Ф. Тютчев).

5См. Нарочицкая Н. Россия и Европа в ХХ столетии. — Сайт «Православие» (http://www.pravoslavie.ru).

6С точки зрения геополитической проблематики показательны распространенные в православной публицистике оценки процессов глобализации, которая рассматривается как экспансия западной культуры, угрожающая идентичности традиционных православных культур.

7Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) Православная державность // Православие. Армия. Держава. СПб., 1993.

8Красноречивы названия некоторых из них: «Православие или смерть», «Черная сотня».

9Пример политической наивности дает высказывание главы миссионерского отдела РПЦ епископа Белгородского Иоанна (Попова): «Нужен закон, который бы объявил, что именно Церковь является носительницей тех нравственных начал, на которых будет строить свое основание русское государство… Законы должны проходить церковную экспертизу, достаточно внести эту строчку в Конституцию, и тогда будет все нормально» (см.: Выбор судьбы. Проблемы современной России глазами русских архиереев. СПб., 1996, с. 233).

10Некоторые положения «Основ социальной концепции РПЦ» непосредственно противоречат Конституции РФ и поэтому «де юре», согласно закону «О свободе совести и о религиозных объединениях» (1997), допускают вмешательство государственных органов и ограничение религиозной деятельности Церкви.