Вся история переговоров Изяслава и Владимира галицкого, явно записанная летописцем со слов Петра Бориславича , свидетельствует прежде всего о том, что религиозные представления, развивавшиеся книжниками применительно к событиям политической истории Древней Руси, были восприняты в обществе и что участники этих событий использовали их как руководство к действиям и как оправдание своих поступков. Представители знати были прежде всех причастны к таким процедурам, как переговоры, заключение мира, совершение обряда крестоцелования. В данном случае боярин не только выступает от имени князя, касаясь и религиозных вопросов (значит, это ему до верялось), но более того он может иметь собственное мнение по этим вопросам. Религиозная сторона дела была настолько важна, что боярин позволяет себе смело обличать нехристианское поведение князя, напоминать о его ответственности и высказывать гроз ные предупреждения (в духе поучений летописца, описавшего события 1067-1068 гг. в Киеве).

Появление этого рассказа в летописи не было случайным он, безусловно, нес вполне определенную идейную нагрузку: нельзя «соступить» креста и нарушить заключенный договор, ибо за это неотвратимо последует божественная кара как «на небеси», так и «на земли». И галицкий князь, который пренебрег силой священного креста и вскоре так неожиданно для всех (но закономерно с точки зрения летописца) умер, был выбран как показательный пример. Роль боярина в этом контексте тоже не случайна летописец показывает, что близость к князю имеет две стороны: приближенные князя могут дать «злой совет» князю и толкнуть его на дурное, либо, наоборот, удержать его от греха, т.е. на них возложена моральная ответственность в их отношениях с князем. Благочестивый боярин новый летописный образ, который начина ет постепенно преобладать над образом «прагматической дружины». Если раньше выразителями религиозно-нравственных идей и исканий были князья, а их окружение за нимало более приземленную позицию, то с середины XII в. картина становится обратной князья проявляют утилитарный и беспринципный подход в политике, а бояре напоминают им о высших ценностях.

В летописях XII в. есть и другие свидетельства того, что князья поручали своим боярам ведение переговоров о несоблюдении крестоцелования (ведь «повержение крестных грамот» должны были строго обосновать и доказать нарушившему договор его вину люди, знавшие, что такое «любовь» князей, «крестная сила» и т.д.), а также при ведение к кресту союзников . Во второй половине XII в. крест целовали, заключая по литические соглашения, не только князья друг с другом, но и бояре, либо дружина в це лом, между собой или с князьями (обычно для закрепления порядка престолонасле дия) . С другой стороны, есть известия о предательстве князя людьми в его окружении, о «сваживании» и «подтыкании» князей «злыми советами» . Не разбирая всех известий, отметим лишь, что они часто дают летописцам повод вспомнить соответствующую теорию либо любви, либо праведной силы креста, а нам позволяют утверждать, что эти религиозные представления прочно укоренились в политической практике. Сосредоточимся на тех случаях, когда представители знати высказывают собственное мнение, затрагивая так или иначе религиозные проблемы.

В 1167 г. князь Владимир Мстиславич, претендуя на киевский стол, начал ссылаться с кочевниками (черными клобуками) и тем самым «переступи крестъ» своему племян нику Мстиславу Изяславичу (сидевшему тогда в Киеве), перед которым недавно оправдывался по обвинению в измене и которому целовал крест. Договорившись с черными клобуками, Владимир решил посоветоваться со своими боярами и послал к ним, «являя имъ думу свою». Узнав о планах князя, бояре отказались поддерживать его, заявив: «А собь еси, княже, замыслил, а не ъдем по тобъ, мы того не въдали» . Раздосадованный князь пытался опереться на своих «детских» (младших дружинников), но его за . юлы провалились.
Обычно в историографии этот эпизод приводится в подтверждение тезиса, что у бояр было право отказаться служить своему князю, а причину этого отказа видят в их не довольстве тем, что Владимир начал подготовку к захвату киевского стола без их ве дома и согласия. Не берясь судить о всех мотивах, которыми могли руководствоваться бояре в данном случае (например, сознание бесперспективности борьбы с Мстисла вом), подчеркнем, что у них было прежде всего моральное право отказать своему князю в поддержке. Недаром начинается летописный рассказ с указания, что князь преступает крестное целование и тем самым разрушает «братнюю любовь», а заканчивается признанием Владимира, что он «погинул душею и жизнью», совершив грех крестопреступления. Бояре, таким образом, следуют своей обязанности блюсти мир между князьями и не хотят участвовать в замыслах неверного князя, как это и требовали от них понятия любви и крестного целования. Насколько разительно отличается эта ситуация от той, с которой мы столкнулись, разбирая повесть об убиении Бориса! Тогда «Путь шина чадь» с готовностью выполнила миссию братоубийства и приняла за это «хвалу», теперь же бояре блюдут «братнюю любовь», скрепленную силой «честного креста», и не хотят предстать «злыми советниками». Идея верности наталкивается на ограничения, накладываемые религиозно-этическими представлениями: бояре не отказываются в принципе служить своему князю, однако не хотят участвовать в его дурных (с христиански обоснованной точки зрения) замыслах.

Сюжет еще одного яркого летописного рассказа также связан с темой «сваживания» (натравливания друг на друга) князей и крестоцелованием. В 1168 г. по обвинению в измене крестному целованию пришлось оправдываться уже Мстиславу Изяславичу. Во время совместного похода князей на половцев двое бояр Петр Бориславич, уже знакомый нам, и его брат Нестер стали клеветать Давыду Ростиславичу, князю смо ленскому, на Мстислава. Такое поведение бояр летописец объясняет тем, что Мсти слав выгнал их из своей дружины (за то, что их холопы украли княжеских коней из ста да, переставив тавро), «озлобивъ» их, и они желали отомстить.

Рассказ начинается с обычной ссылки на козни «вселукавого дьявола», «не хотяи добра всякому хрестьяну и любви межи братею». Традиционно описана клевета Бори славичей: они молвили «злъ ръчи, лжюча». Давыд рассказал Рюрику, что киевский князь собирается их «ять». Хотя Мстислав и Ростиславичи недавно утвердились крест ным целованием, и Мстислав, по словам летописца, «истиньною любовью обуемся с братею хожаше», смоленские князья потребовали от киевского князя снова цело вать крест. «Мьстислав же ужасеся мыслью, продолжает летописец, и яви дру жинъ своей: "Велита ми брата к собъ хрест целовати, а не въдъ, что моей винъ". И рыла ему дружина его: "Княже, не лап (ошибочно вместо: "не лепо". 77.С.) ти велита брата крест цъловати. Цъ да будуть злии человеци, завидяче твоей любви, юже к братьъ имъеши, вложили будуть зло слово. Зол бо человек противу бъсу и бъс того не замыс лить, еже зол человек замыслить. А ты всяк прав пред Богом и пръд человекы. Тобъ без нас того нълзъ было замыслити, ни створити, а мы вси въдаем твою истиньную лю бовь к всъи братьъ. А поели к нима и рьци има: я крест цълую к вама, яко лиха на ваю не замыслив, а вы ми выдаита, кто ны сваживаеть"» . В конце концов князья утверди лись крестным целованием, но Ростиславичи отказались выдавать клеветников.

Здесь прямо противопоставляются два летописных образа: одни бояре являются «злыми советниками», орудием дьявола для разжигания «которы» (ссоры) в князьях, а другие выступают как поручители по своем князе и свидетели чистоты его помыслов в отношении «братьи». Оказывая моральную поддержку Мстиславу, его дружина опе рирует знакомыми понятиями братолюбие князей, «злые слова» «злых человецев» (снова сравниваемых с бесами), крестное целование как залог верности. Едва ли можно подозревать летописца в том, что в уста дружины он лишь вложил свои идеи: во-первых, для летописи такой литературный прием не характерен, летописный жанр подразумевал изложение собственных суждений автора скорее отдельным комментарием, во-вторых, речь дружинников является не общим рассуждением, а практическим сове том людей, которые «ведают», как обстоят дела на самом деле. Таким образом, религиозные идеи, которые в ПВЛ излагаются летописцем от себя или (реже) в передаче княжеских речей, в летописании XII в. находим в высказываниях не только князей, но и знати, и видим, что под влиянием этих идей складывается политическая практика.

В этом эпизоде привлекает внимание еще одно обстоятельство. Петр Бориславич поменял свое амплуа на противоположное по сравнению с тем, какое было отведено ему в рассказе о княжеских переговорах в 1152-1153 гг. Как объяснить это превращение благочестивого, ответственного «мужа» в «злого» клеветника (наверняка знавшего, что многие увидят в его поведении дьявольское наущение)? Можно, конечно, предположить, что боярин был человеком беспринципным или излишне импульсивным, ос леплен жаждой мщения и т.п. Однако такого рода объяснения грешат некоторой долей модернизации; к тому же, все равно остается непонятным, почему боярин избрал имен но такой способ мести: клевеща, ссорить своего бывшего князя с новым, рискуя голо вой в случае, если бы князья договорились о выдаче клеветников.

По-видимому, тут сказываются особенности средневекового менталитета. Согласно средневековым представлениям, каждому человеку в общественном устройстве, ко торое мыслилось как известно установленное предками и санкционированное Провидением, была отведена определенная общественная роль, «социальная маска». Изначально (по рождению) отведенное человеку место в порядке человеческих отношений, заведенном «по старине», задавало соответствующие нормы поведения, которые ожи-
дались обществом и которые следовало тщательно блюсти; не человек был хозяином своей судьбы и выбирал себе положение, статус и т.д., а наоборот, предназначенное место в социальной иерархии и предписанное ему «амплуа» определяли его облик. «Вы падение» из роли, начертанной судьбой, было чрезвычайно сложным, но если же оно происходило, человек вынужден был примерить на себя один из уже готовых, испробованных поколениями костюмов, потому что создание нового было просто немыслимо.

Человек, естественно, всегда ориентируется в поведении на некие идеалы и образцы, но в особенности это верно для эпохи средневековья. Наши источники свидетельствуют, что не только книжники высказывают некоторые идеальные соображения о том, как знать должна вести себя с князем, но и сами бояре, дружинники и «мужи» по ступали в соответствии с известными представлениями и правилами. В домонгольской Руси в отношениях с князем боярам была отведена роль «думцев», доверенных, близких людей, и исполнить они ее могли в образе либо «злого советника», либо верного товарища, благоверного и блюдущего нравственность князя; иных вариантов в тот момент не видим.

В данном случае разрыв бояр со своим князем произошел по причинам материального характера (кража) во всяком случае, так представляет дело летописец; можно также предположить, что такой уход из дружины Мстислава был позором для Бориславичей. Все это наталкивает на размышления по самым разным поводам, но сейчас нас интересует, какое вообще поведение ожидалось от знатного человека в его отношениях с князем, какие правила ему предписывались и как оценивались его поступки в случае нарушения этих правил. Петру Бориславичу не оставалось (да и, видимо, не могло прийти в голову) ничего иного, кроме как действовать по установленным нормам и играть отведенную роль. Проблема, однако, заключалась в том, что установленные правила поведения не могли охватить все разнообразие жизненных ситуаций, и неизбежен был конфликт между тем, что предписывалось нормой или императивом и ожидалось в обществе, и тем, что требовали страсть, жизненная необходимость, а иногда и другая норма, также освященная временем и(или) Церковью. Этот конфликт был в душе князя Мстислава Владимировича, не знавшего, следовать ли крестному целованию, но пролить кровь или преступить его, сохранив мир. Наверное, перед выбором оказал ся и Петр Бориславич (вместе с братом). Что происходило в его душе, судить нельзя, но можно утверждать, что, если он желал как-то отомстить Мстиславу, то в тех условиях, какими жила Русь XII в., у него не было другого варианта, кроме как войти в об раз «злого советника».

Одно из самых известных событий домонгольской эпохи убийство Андрея Боголюбского дает материал и для нашей темы, так как в нем участвовали приближенные князя, в том числе люди знатные. Гибель Андрея Юрьевича (1174) вызвала появление обширного летописного рассказа, который выделяют в отдельную повесть, сохранившую ся в более полном виде в Ипатьевской летописи, а по-видимому, в переработанном в Лаврентьевской . Весьма интересны идейно-теоретические оценки в этом произведении.

После вступления, прославляющего мученичество князя-страстотерпца, «воследовавшего» «братома благоумныма» (т.е. Борису и Глебу), автор повести описывает в де талях «свьт лукавый пагубоубиистьвеныи» «невьрных убииць» и само убиение. Находим и традиционную фигуру «вьзлюбленного слуги», предавшего вместе со «злыми свътниками» своего князя, и мысль о «дьяволимь научении», но все это выражено в самых сильных словах и образах. Некоторые сравнения явно не случайны и сразу ста вят свершившееся злодеяние в один ряд с «основными», «архетипными» событиями: например, один из «оканьных» заговорщиков, Яким Кучкович, сравнивается с Иудой, а все они вместе с Горясером, убийцей св. Глеба. Выделяется рассказ о некоем Куз мище Киянине, который пришел в Боголюбово и нашел тело убитого князя. Кузмище клеймит «сквърных и нечестивых ворожьбит», понявших руку на князя, а затем обращается с гневной речью к Амбалу ясину, ключнику Андрея, называя его «вороже», «еретиче» и «жидовине» . Неясно, кем был этот Кузмище; обращение его к Андрею «господине мои», возможно, говорит о том, что он входил в дружину Боголюбского.

Убийцы осуждены с ярко выраженной религиозной точки зрения. Очень важно, что в поисках теоретического обоснования этого осуждения автор повести, не имею щий возможности сослаться на теорию «братней любви» (поскольку заговор не принял форму «сваживания» князей), обращается к так называемой теории богоустановленно сти властей. Эта теория имеет истоки в Евангелии, развивалась богословами как Вос точной, так и Западной церквей, на Руси была известна по церковно-учительной лите ратуре и отразилась в летописях . В повести приведены и соответствующие ссылки: «Пишеть апостол Павел: "Всяка душа властемь повинуется". Власти бо от Бога учинены суть. Естеством бо цесарь земным подобен есть всякому человеку, властью же сана вышыни, яко Бог. Рече великий Златоустець: "Иже кто противится власти, противится закону Божью. Князь бо не [пропущено: туне] носить мъчь, Божий ибо слуга есть"» . Это новый поворот в осмыслении отношений знати и князя, давший новое, позднее ставшее магистральным направление в теоретических построениях древнерусских книжников. Убийцы и предатели князя осуждаются не за попрание принципов любви и верности, а за то, что они покусились на помазанника Божия.

Но этот поворот только начинался. Показательно, что в рассказе о событиях 1174— 1177 гг. после смерти Андрея Боголюбского теория богоустановленности власти при меняется для оправдания законности прав князей Михаила и Всеволода Юрьевичей, призванных владимирцами, но не для осуждения ростово-суздальских бояр, противив шихся этим князьям. В Лаврентьевской летописи (считается, что в ее составе здесь от разился Владимирский свод 1177 г.) бояре осуждаются совсем с другой точки зрения с позиций теории крестоцелования. Согласно летописи, в свое время «дружина» цело вала крест Юрию Долгорукому «на менших дътех», т.е. обещала, что престол перейдет к Михаилу и Всеволоду. Но после смерти Андрея ростовцы, суздальцы и переяславцы, «хрестънаго цълованья забывше», решили пригласить на стол Мстислава и Ярополка Ростиславичей (согласно с традиционным принципом старшинства, чего владимирский летописей, естественно, не упоминает). Это «преступленье креста» и представляется роковым для ростово-суздальской «дружины», которая потерпела в борьбе с Юрьеви чами поражение: «Зане цъловавше крест и уничижиша и». Тут же летописец приводит сентенцию, которую надо понимать как его исходный теоретический постулат: «Богу наказавшю князии креста честнаго не преступати и старъишаго брата чтити, а злых человек не слушати, иже не хотять межи братьею добра».

Как видно, идеи владимирского книжника выдержаны в духе учения о крестной си ле и «братней любви». Далее ростовские бояре порицаются за «высокоуменье», т.е. за то, что они хотели посадить на стол именно своих князей, «не въдуще, яко Бог даеть власть, ему же хощеть» и называются «злыми человеками» за то, что подговаривали Мстислава Ростиславича на Всеволода. Но наказание «рукою благовърнаго князя» Все волода они получили не за сопротивление богоустановленной власти, а «за гръхы», т.е. за то, что пренебрегли силой креста, «его же переступили бяху ростовци и боляре» .

Теория богоустановленности власти развивается применительно к отношениям князя и знати в другой летописи Галицко-Волынской. Идейный мир автора этого произведения во многом отличается от представлений, отразившихся в Киевском своде и в Лаврентьевской летописи. В Галицко-Волынской летописи почти не чувствуется влияния учения о «братней любви» и крестной силе. Вместо этого неоднократно указывается, что княжеская власть (речь в основном идет о Данииле Романовиче) установлена Богом и сопротивление ей (как правило, имеются в виду галичские бояре) это религиозное преступление. Главный виновник «многих крамол», «частых восстаний», «многих мятежей» и «великих льстей» галичское боярство, к которому прилагаются всевозможные ругательные эпитеты, но в основном имеющие религиозный смысл: «безбожные», «неверные», «беззаконные», «нечестивые», «льстивые», «лживые». Та кие слова используются еще только для характеристики «поганых» татар, но с гораздо меньшей экспрессией. Один из галичских бояр сравнивается с Каином за то, что «раздвиже уста своя на господина своего» (оклеветал Даниила), другой со Святополком Окаянным . «Невъра» или «невърство» основное качество бояр. Причем эта харак теристика в летописи имеет явно двойной смысл неверность князю и, вследствие это го, религиозный грех. В тех случаях, когда летописец выводит на сцену положитель ных героев своего повествования, он подчеркивает их верность как князю, так и Богу. Например, «отроки върные» говорят Даниилу: «Върни есмы Богу и тобъ, господину на шему». Слова жителей Галича, «любивших» Даниила, летописец передает так: «Се есть держатель нашь Богомь даныи» (а затем с умилением добавляет: «и пустишася, яко дъти ко отчю, яко пчелы к матцъ, яко жажющи воды ко источнику») .

Ничего подобного мы не находим в новгородском летописании. Мир между «брати ей», непролитье христианской крови главные ценности новгородских летописцев. По прание дьявольских козней крестной силой вот их пафос. «Беззаконие» это кресто целование «во лжу» и распри. Идея богоустановленности власти, тем более примени тельно к знати, не получила особенного развития в новгородском летописании (если не считать статьи, заимствованные из южнорусского или северо-восточного летописания).
Между тем на Северо-Востоке эта идея все активнее завоевывала умы. Характер моральной ответственности, возлагавшейся на знать, несколько меняется: если ранее обязанностью доброго «мужа» было блюсти мир между своим князем и другими Рюриковичами и, соблюдая благоверие, удерживать князя от дурного, то теперь основная заповедь для служилого человека хранить при любых обстоятельствах преданность своему князю как государю, поставленному Богом.

Идея верности тем самым эволюционирует. В дружинном строе большое значение имел принцип верности вождю (князю), изначально нейтральный по отношению к ре лигии. Христианское мировоззрение приносит новые этические установки: прежде все го надо быть верным христианским заповедям (любви между «братией» и т.п.), а также обязательствам, освященным силой Креста Господня. Предательство князя знатным, приближенным к князю человеком осуждается как нарушение «братней любви» князей Рюриковичей. С конца XII в. идея преданности князю получает новое религиозное обоснование: государю (который теперь не может не быть православным) обязаны быть верны все люди (а не только дружинники), потому что верность у как представителю Богом установленной власти является выражением и залогом правоверия.

Постепенно меняется также набор тех социальных «ролей», способов поведения, которые знатному человеку полагалось исполнять в его отношениях с князем. Вместо «злого» или благочестивого советника-думца приходят образы предателя-крестопреступника, измена которого государю «собацким злым обычаем», как выражался Иван Грозный, объявлялась изменой православию, и верного холопа, по «внутренней совести» обязанного государю «прямой и доброхотной» службой.

Идея крестной силы была актуальна на Руси в течение всего средневековья, но сочетание ее с идеей «братней любви» было характерно именно для домонгольской эпохи. Эти идеи были тем теоретическим основанием, на котором с христианизацией стали строиться взаимоотношения князя и знати. В части ПВЛ, относящейся к X первой половине XI в., ясно прослеживается различие между оценками летописца, исходящего из христианских постулатов, и поведением участников описываемых событий. Достаточно долго столкновение между христианскими этическими принципами и военно-прагматическим отношением к политике выражалось в летописи в противопоставлении образов религиозно-идеалистически настроенного князя и приземленно мыслящей дружины. Однако с конца XI в. мировоззрение древнерусской знати уже проникается религиозны ми представлениями, в основе которых лежали идеи верности крестному целованию и «несваживания» князей. Только с конца XII в. набирает силу идея преданности князю как богоустановленной власти идея, которой предстояло большое будущее.

Примечания

Последняя работа по этой теме: R u 6 Н. Неrren und Diener. Die soziale und politische Mentalitat des russischen Adels 9-17 Jh. Koln, Weimar, Wien, 1994 (гл. VII).
Наиболее обстоятельно в работах М.А. Дьяконова «Власть московских государей. Очерки из исто рии политических идей Древней Руси до кон. XVI в.» (СПб., 1889) и «Очерки общественного и государственного строя Древней Руси» (Изд. 4. М.; Л., 1926).
СБ. Веселовский называл записи «религиозным подкреплением договора о службе» между князем и боярином (Веселовский СБ. Исследования по истории класса служивых землевладельцев. М., 1969. С. 472).
Дьяконов М.А. Очерки... С. 205. Ср.: Флоря Б.Н. Исповедные формулы о взаимоотношениях церкви и государства в России в XVI-XVII вв. // Одиссей. Человек в истории. 1992. М., 1994.
См.: Горский А.А. Древнерусская дружина. М., 1989. Среди последних работ отметим, напр.: Л а у ш к и н А.В. Идея богоустановленности власти княжес кой власти в летописании Северо-Восточной Руси второй половины XII начала XIII в. // Русское средне вековье. М., 1997.
Щапов Я.Н. Религиозное осмысление социальной и политической действительности в древнерусских летописях // Церковь в истории России. Сб. 2. М., 1998.
Некоторые наблюдения в таком духе можно найти в работе: Федотов Г.П. Русская религиозность. Ч. I. Христианство Киевской Руси. Х-ХШ вв. // Ф е д о т о в Г.П. Собр. соч. В 12 т. Т. X. М., 2001.
ПСРЛ. Т. 1. Л., 1926. Стб. 76-77. Р и А варианты по Радзивилловской и Московской Академической летописям.
Там же. Стб. 78.
Там же. Стб. 132.
По РА; в Лаврентьевской летописи (далее Лавр.): «аки хулу», что явно не имеет смысла (ПСРЛ. Т. 1. Стл. 135). В Ипатьевской летописи (далее Ипат.): «аки хвалу» (ПСРЛ. Т. 2. СПб., Стб. 121).
Новейший обзор литературы по событиям 1015-1019 гг. и складыванию культа Бориса и Глеба см.: Карпов А.Ю. Ярослав Мудрый. М., 2001. С. 87-113, 396-401.
По РА, в Лавр, ошибочно: «не хужи».
ПСРЛ. Т. 1. Стб. 135. В «Сказании о Борисе и Глебе» и «Чтении о житии и погублении Бориса и Гле ба» примерно в тех же выражениях прославляется смирение и «нелицемерная любовь» Бориса и осужда ются «зълу ради человеци» (Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1916. С. 9, 32).
ПСРЛ. Т. 1. Стб. 205, 206. Указание летописи, что Нерадец бежал к Рюрику Ростиславичу, дает ос нование историкам винить в смерти Ярополка Рюрика и его брата Володаря, враждовавших с Ярополком из-за Владимира Волынского (см., напр.: Соловьев СМ. История России с древнейших времен. Т. 2 // Соловьев СМ. Сочинения. Кн. 1.М., 1988. С. 354-355).
ПСРЛ. Т. 1. Стб. 230.
О богоустановленности власти в ПВЛ говорится уже в рассказе о гибели Бориса и Глеба (Там же. Стб. 139-140).
Там же. Стб. 171.
Там же. Стб. 227-228.
Там же. Стб. 257, 260.
Там же. Стб. 268.
Там же. Стб. 270.
О концепции справедливой войны, освященной крестом, особенно в случае нарушенного крестоце лования, подробно писал Г.П. Федотов на материале летописей: Федотов Г.П. Указ. соч. С. 264-266.
По Хлебниковскому и Ипатьевскому спискам (далее ХИ): «съвьтом ко». Возможно, здесь описка, а должно было бы быть: «злымъ съввтникомъ».
ПСРЛ. Т. 2. Стб. 324-325.
Там же. Стб. 344-345.
Там же. Стб. 354-355.
Там же. Стб. 399.
Целью договора провозглашалось «утвердити любовь межю Греки и Русью» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 47).
См., напр.: Щапов Я.Н. Идея мира в русском летописании XI-XIII вв. // История СССР. 1992. № 1.
Пономарев А.И. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. 1. СПб., 1894. С. 14.
См.: Лихачев Д.С Некоторые вопросы идеологии феодалов XI-XIII вв. // ТОДРЛ. Т. X. Л., 1954. С.87-90.
ПСРЛ. Т. 1. Стб. 52-53.
Там же. Стб. 162, 167, 172.
Подробнее см.: Стефанович П.С. Крестоцелование, клятва и отношение к ним Церкви в Древ ней Руси // Средневековая Русь. Вып. 5.
ПСРЛ. Т. 1. Стб. 172-173.
Я г и ч И.В. Служебные Минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь. СПб., 1886. С. 1118-1126 (издание по древнейшим рукописям 1095-1097 гг. с учетом других рукописей XI-XIII вв.).
ПСРЛ. Т. 1. Стб. 297.
Тонко подметил это противоречие Г.П. Федотов: «Обычный конфликт между миром и справедли востью перерастает в конфликт между евангельской заповедью миролюбия и неодолимой силой Креста» (Федотов Г.П. Указ. соч. С. 261).
ПСРЛ. Т. 1. Стб. 297.
ПСРЛ. Т. 2. Стб. 451-454.
Там же. Стб. 461-462. Выдвигалась гипотеза, что боярин сам был автором летописного рассказа: Рыбаков Б.А. Петр Бориславич. Поиск автора «Слова о полку Игореве». М., 1991.
ПСРЛ. Т. 1. Стб. 420, 431; Т. 2. Стб. 523, 670, 700.
ПСРЛ. Т. 1. Стб. 372-373; Т. 2. Стб. 522-523, 546-547, 657, 660, 664.
ПСРЛ. Т. 2. Стб. 513, 535-536, 541.
Там же. Стб. 536.
Там же. Стб. 541-542.
См.: Воронин Н.Н. «Повесть об убийстве Андрея Боголюбского» и ее автор // История СССР. 1963. №3.
ПСРЛ. Т. 2. Стб. 585-587, 590-591. Под «ворогом» явно имелся ввиду представитель дьявольского «воинства»; под «еретичеством» в Древней Руси подразумевали вообще любое нарушение религиозных и нравственных норм; «жидовине» это либо обозначение конфессиональной принадлежности «ясина», ли бо сравнение его с евреями, распявшими Христа.
См., напр.: ВальденбергВ.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. Пг., 1916. 51 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 592-593.
ПСРЛ. Т. 1. Стб. 372, 376-377, 381-382.
Ср. далее ссылку на Псалтырь с мыслью, что бояре «осквер ниша святыи» (т.е. крестоцелование) и «в правду всприяша възмездье» (стб. 384-385).
ПСРЛ. Т. 2. Стб. 747, 762.
Там же. Стб. 763, 777.